Transdisciplinareidad - Miguel Martínez M.

Conceptualización de la Transdisciplinariedad

Introducción

La vida personal, social e institucional, en el mundo actual, se ha vuelto cada vez

más compleja en todas sus dimensiones. Esta realidad ha hecho más difíciles los

procesos metodológicos para conocerla en profundidad, conocimiento que

necesitamos, sin alternativa posible, para lograr el progreso de la sociedad en que

vivimos. De aquí ha ido naciendo, en los últimos 25 ó 30 años, una gran diversidad

de métodos, estrategias, procedimientos, técnicas e instrumentos, sobre todo en

las Ciencias Humanas, para abordar y enfrentar esta compleja realidad. Estos

procesos metodológicos se conocen hoy día con el nombre general de

Metodologías Cualitativas, y han sido divulgados en un alto número de

publicaciones, que van desde unos 400 libros hasta más de 3500 publicaciones

parciales (capítulos de libros y artículos de revistas). Estas orientaciones

metodológicas tratan de ser sensibles a la complejidad de las realidades de la

vida moderna y, al mismo tiempo, estar dotadas de procedimientos rigurosos,

sistemáticos y críticos, es decir, poseer una alta respetabilidad científica.

Igualmente, a lo largo del siglo XX, hemos vivido una transformación radical del

concepto de conocimiento y del concepto de ciencia. Estamos llegando a la

adopción de un nuevo concepto de la racionalidad científica, de un nuevo

paradigma epistemológico. El modelo científico positivista –que imperó por

más de tres siglos– comenzó a ser cuestionado severamente a principios del siglo

xx por los físicos y por los psicólogos de la Gestalt, luego, más tarde –en la

segunda década– por los lingüistas, y finalmente –en los años 30, 40, 50 y, sobre

todo, en los 60– por los biólogos y los filósofos de la ciencia. Todos, unos tras

otros, fueron manifestando su insatisfacción con la racionalidad lineal,

unidireccional, y viendo, poco a poco, la necesidad de reemplazar el modelo

axiomático de pensar, razonar y demostrar, con su ideal puro lógico-formal, o

lógico-matemático, con una lógica que diera cabida a la auténtica y más empírica

realidad del mundo en que vivimos y con el que interactuamos, de un mundo

donde existen inconsistencias, incoherencias lógicas y hasta contradicciones

conceptuales. Ésta es la tesis básica que defienden las diferentes orientaciones

postpositivistas (postestructuralistas, desconstruccionistas, postmodernistas,

etc.), las cuales consideran insostenible todo modelo reduccionista, y la

necesidad de sustituirlo por un modelo sistémico en consonancia con la

complejidad de las realidades del mundo actual.

Esta línea de reflexión ha exigido la creación de términos nuevos y, entre ellos,

está jugando un papel clave el de "transdisciplinariedad". Pero, ¿qué

entendemos exactamente con el mismo? En efecto, "más allá de", o "a través de"

(trans) las disciplinas conocidas puede haber muchas cosas, y necesitamos saber

a cuáles nos referimos si deseamos comunicarnos y entendernos. Por otro lado, la

semántica, como también la etimología, pueden tener "cierto derecho" a

imponernos un determinado significado de los términos, pero sabemos que, en

definitiva, es la pragmática, es decir, el "uso" de los términos y, a veces, contra

toda lógica, el que termina jugando el papel principal en la comunicación.

El "movimiento" intelectual y académico denominado "transdisciplinariedad" se ha

desarrollado mucho en los últimos 15 años; este movimiento desea ir "más allá" no

sólo de la uni-disciplinariedad, sino también, de la multi-disciplinariedad (que

enriquece una disciplina con los saberes de otra) y de la inter-disciplinariedad

(que lleva, incluso, el orden epistémico y metodológico de una a otra). Aunque la

idea central de este movimiento no es nueva (Piaget la proponía ya en los años 70

como una "etapa nueva" del conocimiento), su intención es superar la parcelación

y fragmentación del conocimiento que reflejan las disciplinarias particulares y

su consiguiente hiperespecialización, y, debido a esto, su incapacidad para

comprender las complejas realidades del mundo actual, las cuales se distinguen,

precisamente, por la multiplicidad de los nexos, de las relaciones y de las

interconexiones que las constituyen.

1. Dificultades del proceso conceptual

Si indagamos en el fondo de los problemas que plantean la naturaleza y función

del método, siempre nos encontramos con el famoso rompecabezas socrático:

"¿cómo te las arreglarás para buscar aquello cuya naturaleza ignoras

absolutamente?, ¿cuál es, entre las cosas que no conoces, la que te propondrás

buscar?" (Menón, 80, D).

Por cualquier lado que comencemos, siempre lo haremos confiando o teniendo

fe en algunas ideas o pensamientos que nos producen cierta "satisfacción

intelectual", como la llama Braithwaite (1965). Nuestra mente, sencillamente, no

puede comenzar a trabajar de otra forma. Ésta es la base y el cimiento primario de

todo el edificio de la ciencia que construyamos y, asimismo, a ella regresa en todo

proceso de prueba, demostración o validación. Como vemos, es una base

personal y subjetiva, y valdrá tanto como nuestra capacidad intuitiva o nuestra

perspicacia y agudeza intelectual.

Los prefijos trans, post, meta y otros, frecuentemente, no son más que

"comodines" intelectuales que nos facilitan el uso de un concepto sin mayores

especificaciones: en "post-modernismo", se usa el post como adverbio temporal

para indicar algo que, simplemente, vino "después" del modernismo; en "metafísica",

Aristóteles comenzó a usar el "meta" para indicarle a un alumno que

buscara un libro (un rollo de papiro o pergamino), por ej., sobre Parménides, que

él solía colocar en su gran biblioteca "después" (adverbio local) de los libros de

Física (metá-physiká). El origen de los términos, a veces, tienen inicios hasta

cómicos, como le pasó a Roentgen con los "Rayos X", que los llamó así porque

eran una "incógnita" y no sabía qué nombre darle a esas "extrañas ondas" que le

aparecieron en su trabajo; o a Freud, que sí se atrevió a ponerle el nombre de

"histeria" a un conjunto de síntomas especiales que observaba en ciertas damas y

que creía ligados "al útero", porque en griego útero se dice hystéra; más tarde

observó que también los varones padecían el mismo síndrome, y se dio cuenta

que había "metido la pata" al escoger el nombre; pero así se quedó. En la historia

de la ciencia abundan las anécdotas de esta naturaleza, de tal modo que tenemos

que estar atentos al buscar el significado de las palabra por su origen etimológico.

Otro aspecto de máxima relevancia a la hora de precisar conceptos, es el uso

continuo que nuestro aparato cognoscitivo hace de las analogías y metáforas.

Pudiéramos decir que es incapaz de trabajar sin ellas. Pensemos tan sólo en el

uso que hacemos de las analogía "espacial": decimos que fulano tiene un "alto"

cargo, que a mengano se le "cayó" el negocio, que zutano tiene "bajos" ingresos,

o que tiene una mente "aguda", "amplia" u "obtusa", un pensamiento "profundo" o

"superficial", una personalidad "recta" o intenciones "torcidas", etc., etc. En todos

estos casos, nuestra mente capta la naturaleza de las cosas desconocidas por

una relación analógica (en este caso, el espacio físico) o por una similitud

estructural con otras que ya conoce. Puede considerarse la inteligencia como la

habilidad de una persona para percibir analogías sucesivas a un nivel siempre

mayor de abstracción. Esto nos recuerda las palabras de Aristóteles: "lo más

grande a que se puede llegar es a ser un maestro de la metáfora: ésta es la marca

del genio".

Son éstas las razones que, aunque, por un lado, nos van facilitando la

comprensión de las realidades que nos rodean, al mismo tiempo, por otro, nos van

complicando las cosas. Ésa es la conciencia que se revela cuando enfrentamos,

por ejemplo, los estudios realizados por pares o tríadas de disciplinas como la

biofísica, la astrobiología, la psicolingüística, las ciencias biopsicosociales, la

psiconeuroinmunología, la inmunofarma-cología y tantas otras, donde percibimos

"interdisciplinariedad" o "transdisciplinariedad".

Nace, entonces, espontánea la pregunta: ¿y por qué el lenguaje natural de uso

cotidiano no puede referirse a sí mismo y aclarar los posibles enredos

conceptuales sin llegar a una situación paradójica? Edgar Morin (1988) trata de

ilustrar esto en el siguiente texto:

"La textura semántica del lenguaje a su manera es hologramática: cuando

hacemos referencia al diccionario de una lengua, vemos que una palabra se

define con otras palabras, que a su vez se definen con otras palabras y,

acercándose cada vez más, la definición de cada palabra implica en sí la mayoría

de las palabras de ese lenguaje. Si leemos un texto, la formación del sentido es un

proceso dialógico-recursivo: las palabras más usuales tienen muchos sentidos

virtuales, dependiendo la precisión del sentido de una palabra en una frase, del

sentido de las palabras que forman parte de la misma frase o el mismo discurso; el

sentido de estas diferentes palabras adquiere forma en función del sentido global

de la frase o discurso, el cual adquiere forma en función del sentido particular de

las diferentes palabras. De este modo, comprendemos la frase a partir del sentido

de las palabras al mismo tiempo que el sentido de las palabras se cristaliza a partir

del que emerge de la frase" (p. 116).

Más adelante, en el sector N. 4, ahondaremos en estas reflexiones, refiriéndonos

ya a la transdisciplinariedad.

2. El problema epistémico

El problema radical que nos ocupa aquí reside en el hecho de que nuestro aparato

conceptual clásico –que creemos riguroso, por su objetividad, determinismo, lógica

formal y verificación– resulta corto, insuficiente e inadecuado para simbolizar o

modelar realidades que se nos han ido imponiendo, sobre todo a lo largo del siglo

XX, ya sea en el mundo subatómico de la física, como en el de las ciencias de la

vida y en las ciencias humanas. Para representarlas adecuadamente necesitamos

conceptos muy distintos a los actuales y mucho más interrelacionados (inter- y

trans-disciplinarios), capaces de darnos explicaciones globales y unificadas.

Esta nueva sensibilidad se revela también, a su manera, en diferentes

orientaciones del pensamiento actual, como la teoría crítica, la condición

postmoderna, la postestructuralista y la desconstruccionista, o la tendencia a

la desmetaforización del discurso, y a un uso mayor y más frecuente de la

hermenéutica y de la dialéctica.

Desde fines del siglo XIX, autores como Dilthey, Weber, Jaspers y otros abordaron

e ilustraron los temas que aquí nos ocupan; pero, quizá, sólo los autores de la

Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Apel, Marcuse, y, especialmente,

Habermas) se centraron de una manera especial en ellos, estructurando la

llamada "teoría crítica" o "teoría de la acción comunicativa", que pone el

énfasis en la actividad crítica del sujeto durante todo el proceso de atribuir

significado a los "datos". Estos autores quieren ser críticos de los presupuestos

que el científico empírico-positivista no cuestiona: el carácter contradictorio

racional-irracional de la sociedad, la necesidad de situar los hechos en un todo

social para que tengan sentido, la interacción y dependencia entre el objeto de

conocimiento y la manera de ser conocido, etc.

A este respecto, y refiriéndose a la Sociología, precisa muy bien Th.W. Adorno:

"Parece innegable que el ideal epistemológico de la elegante explicación

matemática, unánime y máximamente sencilla, fracasa allí donde el objeto mismo,

la sociedad, no es unánime, ni es sencillo, ni viene entregado de manera neutral al

deseo o a la conveniencia de la formalización categorial, sino que es, por el

contrario, bien diferente a lo que el sistema categorial de la lógica discursiva

espera anticipadamente de sus objetos. La sociedad es contradictoria, y sin

embargo, determinable; racional e irracional a un tiempo; es sistema y es ruptura,

naturaleza ciega y mediación por la consciencia. A ello debe inclinarse el proceder

todo de la Sociología. De lo contrario, incurre, llevada de un celo purista contra la

contradicción, en la más funesta de todas: en la contradicción entre su estructura y

la de su objeto" (en Mardones, 1991: 331).

El espíritu humano no refleja el mundo: lo traduce a través de todo un sistema

neurocerebral donde sus sentidos captan un determinado número de estímulos

que son transformados en mensajes y códigos a través de las redes nerviosas, y

es el espíritu-cerebro el que produce lo que se llama representaciones, nociones e

ideas por las que percibe y concibe el mundo exterior. Nuestras ideas no son

reflejos de lo real, sino traducciones de lo real (Morin, 1984). Las cámaras

siempre registran objetos, pero la percepción humana siempre es la percepción de

papeles funcionales.

El contenido verbal de la vivencia es el concepto, el cual, sin embargo, no agota

los significados potenciales que están presentes en la gran riqueza de la

vivencia. Los conceptos verbales, en cierto modo, cristalizan o condensan el

contenido de la vivencia; por esto, siempre lo reducen, lo abrevian, lo limitan. No

debemos confundir nunca un mapa con el territorio que representa.

Por esto, se necesita una lógica más completa, una lógica de la transformación

y de la interdependencia, una lógica que sea sensible a esa complicada red

dinámica de sucesos que constituye nuestra vida real. Necesitaríamos, para

nuestro cerebro, un nuevo "sistema operativo", un nuevo "software": pero,

notaríamos –como ya señaló Galileo en su tiempo cuando no le comprendían las

ideas heliocéntricas– que para ello "es preciso, en primer lugar, aprender a

rehacer el cerebro de los hombres" (1968: 119).

En efecto, el mundo en que hoy vivimos se caracteriza por sus interconexiones a

un nivel global en el que los fenómenos físicos, biológicos, psicológicos, sociales y

ambientales, son todos recíprocamente interdependientes. Para describir este

mundo de manera adecuada necesitamos una perspectiva más amplia, holista y

ecológica, es decir, en relación con todo lo existente e interdependiente, pues

"todo influye sobre todo"; pero esto no nos lo pueden ofrecer las concepciones

reduccionistas del mundo ni las diferentes disciplinas aisladamente; necesitamos

una nueva visión de la realidad, un nuevo "paradigma", es decir, una

transformación fundamental de nuestro modo de pensar, de nuestro modo de

percibir y de nuestro modo de valorar.

En fin de cuentas, eso es también lo que requiere la comprensión de la naturaleza

humana de cada uno de nosotros mismos, ya que somos un "todo físico-químicobiológico-

psicológico-social-cultural-espiritual" que funciona maravillosamente y

que constituye nuestra vida y nuestro ser. Solamente refiriéndonos al campo

biológico, hablamos de sistema sanguíneo, sistema respiratorio, sistema nervioso,

sistema muscular, sistema óseo, sistema reproductivo, sistema inmunológico y

muchísimos otros sistemas. Imaginemos el alto nivel de complejidad que se forma

cuando todos estos sistemas se interrelacionan e interactúan con todos los otros

de una sola persona formando un supersistema y, más todavía, con el de enteros

grupos sociales. Por esto, el ser humano es la estructura dinámica o sistema

integrado más complejo de todo cuanto existe en el universo.

Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene la adopción del paradigma sistémico para

el cultivo de la ciencia y su tecnología? Cambian completamente los cimientos de

todo el edificio científico: sus bases, su estructura conceptual y su andamiaje

metodológíco. Y cualquier área que nosotros cultivemos debiera tener en cuenta y

ser respaldada por un paradigma que las integre a todas.

3. El Paradigma Sistémico

Edgar Morin, en una de sus obras más recientes (1992), señala que

"Por todas partes, se es empujado a considerar, no los objetos cerrados y

aislados, sino sistemas organizados en una relación coorganizadora con su

entorno (...); por todas partes se sabe que el hombre es un ser físico y biológico,

individual y social, pero en ninguna parte puede instituirse una ligazón entre los

puntos de vista físico, biológico, antropológico, psicológico, sociológico. Se habla

de interdisciplinariedad, pero por todas partes el principio de disyunción sigue

cortando a ciegas" (p. 241).

Sin embargo, como dice Beynam (1978), "actualmente vivimos un cambio de

paradigma en la ciencia, tal vez el cambio más grande que se ha efectuado hasta

la fecha... y que tiene la ventaja adicional de derivarse de la vanguardia de la física

contemporánea". Está emergiendo un nuevo paradigma que afecta a todas las

áreas del conocimiento. La nueva ciencia no rechaza las aportaciones de Galileo,

Descartes o Newton, sino que las integra en un contexto mucho más amplio y con

mayor sentido, en un paradigma sistémico.

Ahora bien, bajo el punto de vista ontológico, ¿cómo se nos presenta la realidad,

en general, de nuestro universo?, ¿pueden reducirse los seres que nos rodean a

su dimensión lineal, cuantitativa? Nuestro universo está constituido básicamente

por sistemas no-lineales en todos sus niveles: físico, químico, biológico,

psicológico y sociocultural.

"Si observamos nuestro entorno vemos que estamos inmersos en un mundo de

sistemas. Al considerar un árbol, un libro, un área urbana, cualquier aparato, una

comunidad social, nuestro lenguaje, un animal, el firmamento, en todos ellos

encontramos un rasgo común: se trata de entidades complejas, formadas por

partes en interacción mutua, cuya identidad resulta de una adecuada armonía

entre sus constituyentes, y dotadas de una sustantividad propia que transciende a

la de esas partes; se trata, en suma, de lo que, de una manera genérica,

denominamos sistemas" (Aracil, 1986: 13).

Según el físico Fritjof Capra (1992), la teoría cuántica demuestra que todas las

partículas se componen dinámicamente unas de otras de manera autoconsistente,

y, en ese sentido, puede decirse que "contienen" la una a la otra, que se "definen"

la una con la otra. De esta forma, la física (la nueva física) es un modelo de

ciencia para los nuevos conceptos y métodos de otras disciplinas. En el campo de

la biología, Dobzhansky (1967) ha señalado que el genoma, que comprende tanto

genes reguladores como operantes, trabaja como una orquesta y no como un

conjunto de solistas. También Köhler (para la psicología, 1967) solía decir que

"en toda estructura dinámica (o sistema) cada parte conoce dinámicamente a cada

una de las otras". Y Ferdinand de Saussure (para la lingüística: 1954) afirmaba

que "el significado y valor de cada palabra está en las demás", que el sistema es

"una totalidad organizada, hecha de elementos solidarios que no pueden ser

definidos más que los unos con relación a los otros en función de su lugar en esta

totalidad".

Si la significación y el valor de cada elemento de una estructura dinámica o

sistema está íntimamente relacionado con los demás, si todo es función de todo, y

si cada elemento es necesario para definir a los otros, no podrá ser visto ni

entendido "en sí", en forma aislada, sino a través de la posición y de la función o

papel que desempeña en esa estructura dinámica o sistema.

La naturaleza íntima de los sistemas o estructuras dinámicas, en efecto, su

entidad esencial, está constituida por la relación entre las partes, y no por éstas

tomadas en sí. La relación es una entidad emergente, nueva. El punto crucial y

limitante de nuestra matemática tradicional, por ej., se debe a su carácter

abstracto, a su incapacidad de captar la entidad relacional. La abstracción es la

posibilidad de considerar un objeto o un grupo de objetos desde un solo punto de

vista, prescindiendo de todas las restantes particularidades que pueda tener.

El enfoque sistémico es indispensable cuando tratamos con estructuras

dinámicas o sistemas que no se componen de elementos homogéneos y, por lo

tanto, no se le pueden aplicar las cuatro leyes que constituyen nuestra matemática

actual sin desnaturalizarlos, la ley aditiva de elementos, la conmutativa, la

asociativa y la distributiva de los mismos, pues, en realidad, no son "elementos

homogéneos", ni agregados, ni "partes", sino constituyentes de una entidad

superior; las realidades sistémicas se componen de elementos o constituyentes

heterogéneos, y son lo que son por su posición o por la función que

desempeñan en la estructura o sistema total; es más, el buen o mal

funcionamiento de un elemento repercute o compromete el funcionamiento de

todo el sistema: ejemplos de ello los tenemos en todos los seres vivos (que

mueren al fallarle un órgano vital) y aun en la tecnología, como el estrepitoso

fracaso americano del Challenger o el europeo del Arianne V, debidos,

respectivamente, a una superficie exterior no cuidada o a los "tiempos" de una

computadora. En general, podríamos señalar, como una especie de referente

clave, que la matemática trabaja bien con objetos constituidos por elementos

homogéneos y pierde su capacidad de aplicación en la medida en que éstos son

de naturaleza heterogénea, donde entra en acción lo cualitativo y sus

relaciones.

El gran biólogo Ludwig von Bertalanffy dice que desde el átomo hasta la galaxia

vivimos en un mundo de sistemas, y señaló (en 1972) que para entender

matemáticamente, por ej., los conceptos biológicos de diferenciación, desarrollo,

equifinalidad, totalidad, generación, etc. (todos sistémicos) necesitaríamos unas

"matemáticas gestálticas", en las que fuera fundamental, no la noción de

cantidad, sino la de relación, forma y orden. Hoy en día, ya se han desarrollado

mucho estas matemáticas. Se conocen con los nombres de "matemáticas de la

complejidad", "teoría de los sistemas dinámicos" o "dinámica no-lineal", que

trabajan con centenares de variables interactuantes e intervinientes durante los

procesos con la cuarta dimensión "tiempo". Se trata de unas "matemáticas más

cualitativas que cuantitativas". En ellas se pasa de los objetos a las relaciones, de

las cantidades a las cualidades, de las substancias a los patrones. Su práctica es

posible gracias a los ordenadores de alta velocidad que pueden ahora resolver

problemas complejos, no-lineales (con más de una solución), antes imposibles,

graficar sus resultados en curvas y diagramas para descubrir patrones

cualitativos (sin ecuaciones ni fórmulas), guiados por los llamados "patrones

atractores" (es decir, que exhiben tendencias), (ver Capra, 2003).

El pensamiento sistémico comporta, además, un cambio de la ciencia objetiva a

la ciencia epistémica, es decir, se tiene en cuenta la posición personal del sujeto

investigador, como el físico tiene en cuenta la temperatura previa del termómetro

que usa.

La comprensión de toda entidad que sea un sistema o una estructura dinámica

requiere el uso de un pensamiento o una lógica dialécticos, como veremos más

adelante; no le basta la relación cuantitativo-aditiva y ni siquiera es suficiente la

lógica deductiva ya que aparece una nueva realidad emergente que no existía

antes, y las propiedades emergentes no se pueden deducir de las premisas

anteriores. Estas cualidades no están en los elementos sino que aparecen por las

relaciones que se dan entre los elementos: así aparece la tercera dimensión, que

no se da en ninguno de los ojos por separado; así surgen las propiedades del

agua, que no se dan ni en el oxígeno ni en el hidrógeno solos; así aparece el

significado al relacionarse varias palabras en una estructura lingüística; así

emerge la vida por la interacción de varias entidades físico-químicas, etc.

El principio de exclusión del físico cuántico Wolfgang Pauli, por su parte,

estableció, desde 1925, que las "leyes-sistemas" no son derivables de las leyes

que rigen a sus componentes. Las propiedades que exhibe, por ej., un átomo en

cuanto un todo, se gobiernan por leyes no relacionadas con aquellas que rigen a

sus "partes separadas"; el todo es entendido y explicado por conceptos

característicos de niveles superiores de organización. Y este principio se

extiende a todos los sistemas o estructuras dinámicas que constituyen nuestro

mundo: sistemas atómicos, sistemas moleculares, sistemas celulares, sistemas

biológicos, psicológicos, sociológicos, culturales, etc. La naturaleza de la gran

mayoría de los entes o realidades es un todo polisistémico que se rebela cuando

es reducido a sus elementos. Y se rebela, precisamente, porque así, reducido,

pierde las cualidades emergentes del "todo" y la acción de éstas sobre cada una

de las partes.

Por todo ello, nunca entenderemos, por ej., la pobreza de una familia, de un barrio,

de una región o de un país en forma aislada, desvinculada de todos los demás

elementos con que está ligada, como tampoco entenderemos el desempleo, la

violencia o la corrupción, por las mismas razones; y menos sentido aun tendrá la

ilusión de querer solucionar alguno de estos problemas con simples medidas

aisladas. Esa separación de saberes se torna inoperante cuando se enfrenta a la

realidad concreta que vivimos: los niveles de pobreza, los índices de violencia y

criminalidad, el porcentaje del desempleo, el logro de una vida sana y una

educación generalizada y, en suma, una vida humana digna para toda la

población, están ligados como un rizoma con muchos otros factores de muy

diferente naturaleza que no se pueden desconocer para poderlos resolver. De lo

contrario, terminaremos, como dice Laotsé en el Libro del Tao, que "nuestro

conocer es un ‘no-conocer’; he aquí el problema".

En consecuencia, cada disciplina deberá hacer una revisión, una reformulación

o una redefinición de sus propias estructuras lógicas individuales, que fueron

establecidas aislada e independientemente del sistema total con que interactúan,

ya que sus conclusiones, en la medida en que hayan cortado los lazos de

interconexión con el sistema global de que forman parte, serán parcial o

totalmente inconsistentes. Esto equivale a decir que debemos pasar de los planes

de estudio monodisciplinares a planes de estudio multidisciplinarios,

interdisciplinarios y transdisciplinarios, haciendo énfasis precisamente en sus

interrelaciones.

4. Lógica dialéctica y hermenéutica

Popper y Eccles (Eccles es Premio Nóbel por sus descubrimientos sobre la

transmisión neurocerebral), en su famosa obra El yo y su cerebro (1985), tratando

de precisar "uno de los elementos clave de su epistemología", señalan que:

no hay "datos" sensoriales; por el contrario, hay un reto que llega del mundo

sentido y que entonces pone al cerebro, o a nosotros mismos, a trabajar sobre

ello, a tratar de interpretarlo (...). Lo que la mayoría de las personas considera un

simple "dato" es de hecho el resultado de un elaboradísimo proceso. Nada se nos

"da" directamente: sólo se llega a la percepción tras muchos pasos, que entrañan

la interacción entre los estímulos que llegan a los sentidos, el aparato

interpretativo de los mismos y la estructura del cerebro. Así, mientras el término

"dato de los sentidos" sugiere una primacía en el primer paso, yo (Popper)

sugeriría que, antes de que pueda darme cuenta de lo que es un dato de los

sentidos para mí (antes incluso de que me sea "dado"), hay un centenar de pasos

de toma y dame que son el resultado del reto lanzado a nuestros sentidos y a

nuestro cerebro (...). Toda experiencia está ya interpretada por el sistema nervioso

cien –o mil– veces antes de que se haga experiencia consciente (pp. 483-4;

cursivas añadidas).

Y, más concretamente aún, lo expresa Mary Hesse con las siguientes

expresiones: "Doy por suficientemente demostrado que los datos no son

separables de la teoría y que su expresión está transida de categorías teoréticas;

que el lenguaje de la ciencia teórica es irreductiblemente metafórico e

informalizable, y que la lógica de la ciencia es interpretación circular,

reinterpretación y autocorrección de los datos en términos de teoría, y de la teoría

en términos de datos" (en Habermas, 1996: 462).

El método científico tradicional ha seguido la lógica lineal unidireccional, ya sea

en una "línea" deductiva como en una inductiva. La mayor debilidad de la lógica

lineal es su irrealidad, es decir, su lejanía de la realidad concreta, especialmente

si se trata de problemas de la ciencias humanas, donde no se da únicamente una

variable independiente, una dependiente y una relación de causalidad, sino que

siempre entran en juego docenas de variables que no son lineales, ni

unidireccionales, ni solamente causales, sino variables que interactúan

mutuamente y entre la cuales se da toda clase y tipo de relaciones: de causa,

condición, contexto, soporte, aval, secuencia, asociación, propiedad,

contradicción, función, justificación, medio, etc., etc..

Popper (1985) dice que "en contra del empirismo inglés de Locke, Berkeley y

Hume que estableció la tradición consistente en tomar la percepción sensible

como paradigma fundamental, si no único, de experiencia consciente y de

experiencia cognoscitiva, hay que reconocer que propiamente no hay datos

sensoriales (...), que –como ya señalamos– lo que la mayoría de las personas

considera un simple dato es de hecho el resultado de un elaboradísimo proceso"

(pp. 140, 483).

Hay dos modos de aprehensión intelectual de un elemento que forma parte de una

totalidad. Michael Polanyi (1966) lo expresa de la siguiente manera: "no podemos

comprender el todo sin ver sus partes, pero podemos ver las partes sin

comprender el todo..., como sucede cuando se separan las piezas de un reloj:

por más que se examine cuidadosamente cada una de ellas no se llegará a

descubrir el principio que aplica el reloj para medir el tiempo" (pp. 22, 35).

En este campo, Polanyi sigue de cerca las ideas de Merleau-Ponty sobre el

concepto de estructura. En efecto, Merleau-Ponty (1976) afirma que las

estructuras no pueden ser definidas en términos de realidad exterior, sino en

términos de conocimiento, ya que son objetos de la percepción y no realidades

físicas; por eso, las estructuras no pueden ser definidas como cosas del mundo

físico, sino como conjuntos percibidos y, esencialmente, consisten en una red de

relaciones percibidas que, más que conocida, es vivida (pp. 204, 243).

Pero el estudio de estas entidades "emergentes" requiere el uso de una lógica no

deductiva, requiere una lógica dialéctica en la cual las partes son comprendidas

desde el punto de vista del todo. Dilthey (1900) llama círculo hermenéutico a

este proceso interpretativo, al movimiento que va del todo a las partes y de las

partes al todo tratando de buscarle el sentido. En este proceso, el significado de

las partes o componentes está determinado por el conocimiento previo del todo,

mientras que nuestro conocimiento del todo es corregido continuamente y

profundizado por el crecimiento de nuestro conocimiento de los componentes.

En esta línea de pensamiento, es importante destacar la obra de Gadamer (1984),

en la cual elabora un modo de pensar que va más allá del objetivismo y relativismo

y que explora "una noción enteramente diferente del conocimiento y de la verdad".

En efecto, la lógica dialéctica supera la causación lineal, unidireccional,

explicando los sistemas auto-correctivos, de retro-alimentación y proalimentación,

los circuitos recurrentes y aun ciertas argumentaciones que

parecieran ser "circulares".

Así, pues, y aunque nuestra mente usa, natural e inconscientemente, la lógica

dialéctica en la vida diaria para resolver la mayor variedad de problemas que

enfrenta, nuestra cultura occidental nos acostumbró a usar una sola lógica: la

lineal, deductiva o inductiva. Sin embargo, durante el siglo XX, la física y la

neurociencia nos han hecho ver que nuestra mente trabaja de acuerdo con la

"física cuántica", donde entran también, paradójicamente, los procesos aleatorios

del azar, la indeterminación y lo que se ha venido llamando "las teorías o leyes del

caos" (Prigogine, 1994), que son "sistemas abiertos" y exigen modelos lógicos

alternativos para su interpretación y comprensión, y nos permiten, a su vez,

entender mejor la naturaleza de la libertad humana y, en especial, los procesos

de la creatividad.

Por ello, pienso que, quizá, Merleau-Ponty, en la cita anterior (original: 1953), haya

enfatizado prevalentemente, como necesario en su tiempo por la lucha contra el

positivismo, uno de los factores de la dia-léctica mental (el interior). Hoy, en

cambio, se habla mucho, en sentido ontológico, de los "diferentes niveles de la

realidad cósmica" y del "flujo de información que se transmite de uno a otro nivel

de nuestro universo físico" (factor externo) (Nicolescu, CIRET, 2006). A parte de

esto, también la lógica mental se ha ido enriqueciendo mucho, entre otras cosas,

por el uso frecuente de los operadores booleanos (y, o, no, si-entonces) que

desentrañan enredos lógicos que antes se consideraban insolubles con los

simples primeros principios aristotélicos, los cuales, con el "principio del tercero

excluido" (el de las "relaciones"), todo lo reducían a "sí/no", "verdadero/falso",

eliminando en la práctica la multiplicidad y la diversidad de las relaciones y todo lo

que ellas implicaban. Igualmente, los estudios holográficos han contribuido

eficazmente a esclarecer ciertos aspectos complejos de los procesos cerebrales

(Popper y Eccles, 1985).

Con base en todo lo expuesto, es fácil comprender que el proceso natural del

conocer humano es hermenéutico: busca el significado de los fenómenos a

través de una interacción dialéctica o movimiento del pensamiento que va del todo

a las partes y de éstas al todo. Es más, también el todo sigue este mismo proceso

e interacción con los contextos mayores, pues, como dice Habermas (1996),

"interpretar significa, ante todo, entender a partir del contexto" (p. 501).

Ya Hegel (1966) había precisado muy bien "este movimiento dialéctico", como

lo llama él: donde el "ser en sí" pasa a ser "un ser para la conciencia" y "lo

verdadero es el ‘ser para ella’ de ese ‘ser en sí’ ". Pero, entre la pura aprehensión

de ese objeto en sí y la reflexión de la conciencia sobre sí misma, "yo me veo

repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se

supera en cada uno de sus momentos y como totalidad, pues la conciencia vuelve

a recorrer necesariamente ese ciclo, pero, al mismo tiempo, no lo recorre ya del

mismo modo que la primera vez" (pp. 58-59, 74-75), es decir, que se va elevando,

en forma de una espiral, hacia una comprensión cada vez más completa.

De esta manera, las reglas, principios, axiomas, parámetros, repertorio, lógica y

los mismos paradigmas que rigen el conocimiento pueden ser objeto de examen

de un conocimiento de "segundo grado o nivel".

Al cobrar conciencia de esta extraordinaria dotación humana, percibimos también

que la auto-limitación que nos imponen las antinomias, paradojas y aporías del

proceso cognoscitivo humano, aun cuando siga siendo una limitación, esa autolimitación

es crítica y, por lo tanto, sólo parcial, es decir, no desemboca

necesariamente en un relativismo radical.

5. La "Experiencia de Verdad" transdisciplinaria

En el ámbito de la experiencia total humana, existe, además, una "experiencia de

verdad" (Gadamer, 1984: 24-25), una vivencia con certeza inmediata, como la

experiencia de la filosofía, del arte y de la misma historia, que son formas de

experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los

medios de que dispone la metodología científica. En efecto, esta metodología usa,

sobre todo, lo que Eccles (1985) llama el etiquetado verbal, propio del hemisferio

izquierdo, mientras que la experiencia total requiere el uso de procesos

estereognósicos y gestálticos (es decir, multidimensionales), propios del

hemisferio derecho: este hemisferio –dice Eccles– "funciona como un cerebro muy

superior, con una refinada habilidad de estereognosia, reconocimiento de

patrones y copia" (pp. 354, 520, 521).

Gadamer (1984) señala que en los textos de los grandes pensadores, como

Platón, Aristóteles, Marco Aurelio, San Agustín, Leibniz, Kant o Hegel, "se conoce

una verdad que no se alcanzaría por otros caminos, aunque esto contradiga al

patrón de investigación y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse". Igual

vivencia se experimentaría en la "experiencia del arte", vivencia que no se puede

pasar por alto, ya que "en la obra de arte se experimenta una verdad que no se

logra por otros medios, y es lo que hace el significado filosófico del arte que se

afirma frente a todo razonamiento". Pero es nuestro deber, añade este autor,

"intentar desarrollar un concepto de conocimiento y de verdad que responda al

conjunto de nuestra experiencia hermenéutica" (ibídem). Como vemos, Gadamer

está apuntando aquí hacia una nueva forma heurística, que camina en la

dirección de la transdisciplinariedad.

Continúa aclarando Gadamer cómo esta experiencia vivencial –que, "como

vivencia, queda integrada en el todo de la vida y, por lo tanto, el todo se hace

también presente en ella"– es un auténtico conocimiento, es decir, mediación de

verdad, no ciertamente como conocimiento sensorial, conceptual y racional, de

acuerdo a la ciencia y según el concepto de realidad que sustentan las ciencias de

la naturaleza, sino como una pretensión de verdad diferente de la ciencia, aunque

seguramente no subordinada ni inferior a ella. Por esto, cree que "la oposición

entre lo lógico y lo estético se vuelve dudosa" (ibíd. pp. 107, 139, 656).

Para muchos científicos, como por ejemplo Einstein, la ciencia no busca tanto el

orden y la igualdad entre las cosas cuanto unos aspectos todavía más generales

del mundo en su conjunto, tales como "la simetría", "la armonía", "la belleza", y "la

elegancia", aun a expensas, aparentemente, de su adecuación empírica. Así es

como él vio la teoría general de la relatividad. En efecto, Hans Reichenbach

(miembro del Círculo de Viena) reporta una conversación que tuvo con Einstein:

"Cuando yo –dice él–, en cierta ocasión, le pregunté al profesor Einstein cómo

encontró la teoría de la relatividad, él me respondió que la encontró porque estaba

muy fuertemente convencido de la armonía del universo" (en Rogers, 1980: 238).

Es más, parece que alguna vez, después de ciertas intuiciones sobre la estructura

del universo, se le oyó decir en privado: "Ah, Viejo (refiriéndose a Dios), ya

descubrí tu secreto del universo" (Clark, 1972).

Este concepto de la "armonía", típicamente estético, liga mucho la ciencia, como

él la entendía, con el arte. Cuando Einstein, refiriéndose a la teoría cuántica, dice

que "tal teoría no le gusta", que "no le gustan sus elementos", que "no le gustan

sus implicaciones", etc., su asistente personal de investigación lo interpreta

aclarando que "su enfoque (el de Einstein) tiene algo en común con el de un

artista; que ese enfoque busca la simplicidad y la belleza (...); que su método,

aunque está basado en un profundo conocimiento de la física, es esencialmente

estético e intuitivo (...); que, excepto por el hecho de ser el más grande los

físicos desde Newton, uno podría casi decir que Einstein no era tanto un científico

cuanto un artista de la ciencia" (Clark, 1972: 648-650; cursivas añadidas).

Recordemos que también para la mente griega la belleza tuvo siempre una

significación enteramente objetiva. La belleza era verdad; constituía un carácter

fundamental de la realidad. De ahí nació el famoso lema, tan significativo y usado

a lo largo de la historia del pensamiento filosófico: "lo verdadero, lo bueno y lo

bello convergen"; es decir, "convergencia de la ciencia, la ética y el arte", pues

sólo la convergencia de estos tres aspectos del ser (es decir, lo que la

Fenomenología llama sus "esferas eidéticas" o "regiones del ser") nos daría la

plenitud de la significación, la plenitud de "la verdad". Como podremos

observar, esta "plenitud de significación y de verdad" que nos daría la integración

de la ciencia, el arte y la ética, equivale a lo que solemos considerar como un

auténtico fruto de una sólida y rica formación personal y profesional, la cual nos

lleva a la verdadera sabiduría, o sindéresis (capacidad para juzgar rectamente).

Esta sabiduría vendría a ser como una realidad emergente vivencial en la mente y

vida del sujeto humano, que no se daría en los componentes que la constituyen,

sino en su interacción recíproca. No es, por lo tanto, una disciplina tradicional,

sino una meta- o trans-disciplina. Esta "sabiduría" integraría los aspectos

"verdaderos" de la realidad (Ciencia) con su armonía y elegancia estética (Arte) y

con el respeto, aprecio y promoción de la naturaleza de esa realidad (Ética). Nos

podemos preguntar cómo sucede todo esto: quizá, la única respuesta apropiada

nos la intenten dar en el futuro los estudios neurocientíficos del cerebro humano al

conocer mejor sus procesos estereognósicos y gestálticos (es decir, sus

procesos de una percepción integradora) y saber lo que hacen los 10.000

millones de neuronas comunicándose información entre sí (con sus axones de ndimensiones)

y a través del cuerpo calloso entre los dos hemisferios cerebrales a

una velocidad de cuatro Giga-Hertz (Eccles, 1985: 262, 366; el doble de la

velocidad de las mejores computadoras personales actuales).

Sin embargo, bajo un punto de vista concreto, quizá, el proceso no sea nada

diferente del que se da en nuestra mente cuando, ante la aparición de una dama

elegante, decimos: ¡qué elegancia! En ese caso, nuestra mente combina e

integra, instantáneamente (hemisferio derecho), infinidad de elementos y produce

y hace emerger el concepto de "elegancia", es decir, un concepto de la armonía

que combina pero trasciende los elementos, un concepto trans-disciplinar; no

es que no vea los elementos, ya que –como dice Polanyi (1966: 22)– "no podemos

ver el todo sin ver sus partes..., sino que ahora ve las partes en forma subsidiaria",

es decir, en función del todo. Y lo mismo pudiéramos decir que sucede ante el

reconocimiento de una fisonomía: conocemos el rostro de una persona sin poder

decir, salvo rara vez, cuáles son los detalles que nos permiten reconocerlo

(conocimiento tácito); interpretamos la conducta de alguien sin poder especificar

los elementos que nos dan pie a ello. Para la comprensión de todos estos casos,

deberíamos tener en cuenta la famosa expresión de Platón: "Si encuentro a

alguien que sea capaz de ver la realidad en su diversidad y, al mismo tiempo, en

su unidad, ése es el hombre al que yo busco como a un dios". Con esta

afirmación, Platón está valorando aquí altamente el uso alternativo y continuo

entre "dos niveles de la realidad", el de la disciplinariedad y el de la transdisciplinariedad.

El científico está convencido de que lo que demuestra "científicamente"

constituye la verdad más firme y sólida. El filósofo piensa lo mismo cuando su

razonamiento es lógico e inobjetable "filosóficamente". Y el artista cree

firmemente que con su obra de arte ha captado la esencia de la compleja realidad

que vive, pero, quizá, ningún enfoque aislado lograría (solo) la plenitud de la

significación de lo real.

Bertrand Russell, considerado uno de los pensadores más lúcidos del siglo XX y,

quizá, de toda la historia de la humanidad, dice que "la ciencia, como persecución

de la verdad, será igual, pero no superior, al arte" (1975: 8). Y Goethe señala que

el "arte es la manifestación de las leyes secretas de la naturaleza" (en: Nietzsche,

1973: 127). Igualmente, para eminentes físicos, como el Premio Nobel Paul Dirac,

la belleza de una teoría determinaba si ésta sería aceptada o no, aun contra todas

las pruebas experimentales existentes hasta el momento; es más, Dirac "sostenía

que cualquiera que tuviera algún juicio debería rechazar los experimentos y

considerarlos incorrectos si iban contra la belleza de una teoría fundamental como

la Teoría especial de la relatividad. Y, en efecto, así quedó probado después de

haberse afinado los experimentos" (en Salam, 1991: 94-95). Debido a esto,

Polanyi dice que "en realidad, hoy día oímos hablar de belleza con más frecuencia

a los científicos e ingenieros que a los críticos de arte y literatura" (1966: 28).

La fundamentación, explicación y, también, la salida más esclarecedora y exitosa

de cuanto venimos exponiendo nos la señala el mismo Aristóteles en su obra

máxima, la Metafísica, donde nos advierte que "el ser no se da nunca a nadie en

su totalidad, sino sólo según ciertos aspectos y categorías" (Metaf., libro iv);

es decir, aspectos que nos presenta la realidad y categorías de que dispone el

observador, los cuales siempre son limitados. Por esto, necesitamos una

racionalidad más respetuosa de los diversos aspectos del pensamiento, una

racionalidad múltiple.

En efecto, toda realidad, y más las realidades humanas, son poliédricas (tienen

muchas caras) y sólo captamos, en un momento dado, algunas de ellas. El inculto

tiene una captación muy pobre; la persona culta una mucho más diversificada. Y el

gran artística, en su propio campo, es impactado, desafiado y movido por la gran

variedad de aspectos que provienen ya sea de esa poliédrica realidad, como de su

desbordada imaginación.

El gran físico cuántico danés Niels Bohr (amigo y, en ciertos temas, opositor de

Einstein) afirmaba que "cuando se trata de átomos, el lenguaje sólo se puede

emplear como en poesía. Al poeta le interesa no tanto la descripción de hechos

cuanto la creación de imágenes" (en Bronowski, 1979: 340). Y, refiriéndose a la

naturaleza íntima del mundo atómico, señala una idea básica que, a fortiori, es

válida para las ciencias humanas:

Conocen, sin duda —decía él— la poesía de Schiller Sentencias de Confucio, y

saben que siento especial predilección por aquellos dos versos: "Sólo la plenitud

lleva a la claridad y es en lo más hondo donde habita la verdad". La plenitud es

aquí no sólo la plenitud de la experiencia, sino también la plenitud de los

conceptos, de los diversos modos de hablar sobre nuestro problema y sobre los

fenómenos. Sólo cuando se habla sin cesar con conceptos diferentes de las

maravillosas relaciones entre las leyes formales de la teoría cuántica y los

fenómenos observados, quedan iluminadas estas relaciones en todos sus

aspectos, adquieren relieve en la conciencia sus aparentes contradicciones

internas, y puede llevarse a cabo la transformación en la estructura del pensar,

que es el presupuesto necesario para comprender la teoría cuántica... Hemos de

poner en claro el hecho de que el lenguaje sólo puede ser empleado aquí en

forma parecida a la poesía, donde no se trata de expresar con precisión datos

objetivos, sino de suscitar imágenes en la conciencia del oyente y establecer

enlaces simbólicos... Desde el momento en que no pudiéramos hablar ni pensar

sobre las grandes interdependencias, habríamos perdido la brújula con la que

podemos orientarnos rectamente (en Heisenberg, 1975: 259, 52, 269).

6. El diálogo como método

¿Qué sería, entonces, la verdad? Ésta es la eterna pregunta. Pilatos se la hizo a

Jesús; pero Jesús lo dejó sin una respuesta clara. Descartes, en el Discurso del

Método –y en un contraste paradójico con la orientación general de su doctrina–

dice que "la razón es la cosa mejor distribuida que existe". Quizás, sea ésta

una afirmación que debiera esculpirse con letras de oro en todo tratado que verse

sobre el conocimiento humano.

También el Papa Juan XXIII hablaba mucho de "los signos de los tiempos" como

guía para nuestra orientación existencial. Uno de estos signos de nuestro tiempo –

con su multiplicidad de saberes, filosofías, escuelas, enfoques, disciplinas,

especialidades, métodos y técnicas–, es precisamente la necesidad imperiosa de

una mayor coordinación, de una más profunda unión e integración en un diálogo

fecundo para ver más claro, para descubrir nuevos significados, en esta

nebulosidad ideológica en que nos ha tocado vivir. Todo esto no quiere decir

abogar por un relativismo a ultranza. Un relativismo sí, pero no radical. El siglo

XX fue el siglo de la Relatividad, la cual, por cierto, según Kuhn, nos acerca más

de nuevo a Aristóteles que a Newton (1978: 314).

Con el diálogo como instrumento operativo, se pretende asimilar, o al menos

comprender, las perspectivas y el conocimiento de los otros, sus enfoques y sus

puntos de vista, y también desarrollar, en un esfuerzo conjunto, los métodos, las

técnicas y los instrumentos conceptuales que faciliten o permitan la construcción

de un nuevo espacio intelectual y de una plataforma mental y vivencial compartida.

Este modelo exige la creación de un meta-lenguaje, en el cual se puedan

expresar los términos de todas las disciplinas participantes, lo que los

Enciclopedistas clásicos franceses (Diderot, d’Alambert, Condorcet y otros)

trataron de hacer intentando dar cabida a "todo conocimiento digno de ser

conocido" y lo que Umberto Eco llamó "la búsqueda del lenguaje perfecto".

También Foucault (1978), en su Arqueología del saber, hace un esfuerzo mental

que camina en esta misma dirección, al buscar similitudes conceptuales en

disciplinas tan dispares como la economía, la lingüística y la biología, encontrando

semejanzas en sus patrones de análisis y de cambio. Por ello, el modelo

transdisciplinar considera que, para lograr los resultados deseados, hay que

tener presente lo que nos recuerdan los lingüistas, como Ferdinand de Saussure

(1931), al señalar que no existe conexión alguna entre el signo y su referente, es

decir, que las palabras tienen un origen arbitrario o convencional; igualmente, se

considera que es esencial superar los linderos estructurales lingüísticos que

separan una disciplina de otra y, al mismo tiempo, involucrarse en un diálogo

intercultural.

Así, pues, el saber se presenta fundamentalmente como dialéctico. Y la dialéctica

es, como señala Aristóteles (Metaf. lib. iv), la capacidad de investigar lo

contrario. De este modo, la dialéctica, más que tratar de buscar el punto débil de

lo dicho por el otro y aplastar esa opinión contraria con argumentos, trata de

sopesar su verdadero valor y fuerza, y, para ello, se sirve del arte de preguntar, de

entablar un verdadero diálogo, lo cual implica una gran apertura y poner en

suspenso el asunto con todas sus posibilidades; de esta forma, la dialéctica se

convierte en el arte de llevar una auténtica conversación. Esta orientación pone

de manifiesto cómo nuestro método científico moderno puede haberse convertido,

frecuentemente, como afirma Gadamer (1984), en un gran monólogo.

El principio epistémico de complementariedad subraya la incapacidad humana

de agotar la realidad con una sola perspectiva, punto de vista, enfoque, óptica o

abordaje, es decir, con un solo intento de captarla. La descripción más rica de

cualquier entidad, sea física o humana, se lograría al integrar en un todo

coherente y lógico los aportes de diferentes perspectivas personales, filosofías,

métodos y disciplinas.

La verdadera lección del principio de complementariedad, la que puede ser

traducida a muchos campos del conocimiento, es sin duda esta riqueza de lo real

complejo, que desborda toda lengua, toda estructura lógica o formal, toda

clarificación conceptual o ideológica; cada uno de nosotros puede expresar

solamente, en su juego intelectual y lingüístico (Wittgenstein, 1967), una parte, un

aspecto de esa realidad, ya que no posee la totalidad de sus elementos ni, mucho

menos, la totalidad de la red de relaciones entre ellos.

Cada uno de nosotros ha nacido y crecido en un contexto y en unas coordenadas

socio-históricas que implican unos valores, creencias, ideales, fines, propósitos,

necesidades, intereses, temores, etc., y ha tenido una educación y una formación

con experiencias muy particulares y personales. Todo esto equivale a habernos

sentado en una determinada butaca (con un solo punto de vista) para presenciar y

vivir el espectáculo teatral de la vida. Por esto, sólo con el diálogo y con el

intercambio con los otros espectadores –especialmente con aquellos ubicados en

posiciones contrarias– podemos lograr enriquecer y complementar nuestra

percepción de la realidad. No sería, en consecuencia, apropiado hablar de

"tolerancia" hacia las ideas de los demás. Deberíamos, más bien, implorarles

que nos ofrezcan sus puntos de vista para enriquecer el nuestro.

7. Conclusión

En el campo académico, la fragmentación del saber en múltiples disciplinas no

es algo natural sino algo debido a las limitaciones de nuestra mente. Ya Santo

Tomás de Aquino tomó conciencia de esta realidad cuando escribió al principio de

su obra máxima: "lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto

punto de vista bajo el que se mira lo cognoscible" (Summa Theologiae., I, q.1, a.1).

La toma de conciencia de esta situación implica algo, o mucho, más que una

interdisciplinariedad, implica una auténtica transdisciplinariedad o

metadisciplinariedad, donde las distintas disciplinas están gestálticamente

relacionadas unas con otras y transcendidas, en cuanto la gestalt resultante es

una cualidad emergente, superior a la suma de sus partes.

Por lo tanto, –como ya señalamos– cada disciplina deberá hacer una revisión,

una reformulación o una redefinición de sus propias estructuras lógicas

individuales, que fueron establecidas aislada e independientemente del sistema

total con que interactúan, ya que sus conclusiones, en la medida en que hayan

cortado los lazos de interconexión con el sistema global de que forman parte,

serán parcial o totalmente inconsistentes. Esto es lo que viene pidiendo la

UNESCO, desde hace unos 15 años, a nuestras universidades, para que no se

conviertan en perpetuadoras de anacronismos.

Las diferentes disciplinas deberán, por consiguiente, buscar y seguir los

principios de inteligibilidad que se derivan de una racionalidad más respetuosa

de los diversos aspectos del pensamiento, una racionalidad múltiple que, a su vez,

es engendrada por un paradigma de la complejidad. Hasta donde conocemos,

solamente Edgar Morin en su obra Ciencia con Consciencia (1984), Fritjof Capra

en la tercera edición de la obra El tao de la física (1992) y nuestra propia obra El

Paradigma Emergente (1993, 1997), han abordado la temática de lo que

pudiéramos llamar "postulados" de este paradigma de la complejidad.

Como dice Henri Lefebvre: "Para la discusión viva hay algo de verdad en toda

idea. Nada es entera e indiscutiblemente verdadero; nada es absolutamente

absurdo y falso. Al confrontar las tesis, el pensamiento busca espontáneamente

una unidad superior. Cada tesis es falsa por lo que afirma en forma absoluta, pero

verdadera por lo que afirma relativamente" (en Bleger, 1972: 264).

Llegamos, así, al final de nuestras reflexiones y nos atrevemos a hacerlo

proponiendo una definición de la transdisciplinariedad, que se podrá cambiar y

mejorar: "la transdisciplinariedad sería un conocimiento superior emergente,

fruto de un movimiento dialéctico de retro- y pro-alimentación del pensamiento,

que nos permite cruzar los linderos de diferentes áreas del conocimiento

disciplinar y crear imágenes de la realidad más completas, más integradas y, por

consiguiente, también más verdaderas".