Conceptualización de la Transdisciplinariedad
Introducción
La vida personal, social e institucional, en el mundo
actual, se ha vuelto cada vez
más compleja en todas sus dimensiones. Esta realidad ha
hecho más difíciles los
procesos metodológicos para conocerla en profundidad,
conocimiento que
necesitamos, sin alternativa posible, para lograr el
progreso de la sociedad en que
vivimos. De aquí ha ido naciendo, en los últimos 25 ó 30
años, una gran diversidad
de métodos, estrategias, procedimientos, técnicas e
instrumentos, sobre todo en
las Ciencias Humanas, para abordar y enfrentar esta compleja
realidad. Estos
procesos metodológicos se conocen hoy día con el nombre
general de
Metodologías Cualitativas, y han sido divulgados en
un alto número de
publicaciones, que van desde unos 400 libros hasta más de
3500 publicaciones
parciales (capítulos de libros y artículos de revistas).
Estas orientaciones
metodológicas tratan de ser sensibles a la
complejidad de las realidades de la
vida moderna y, al mismo tiempo, estar dotadas de
procedimientos rigurosos,
sistemáticos y críticos, es decir, poseer una
alta respetabilidad científica.
Igualmente, a lo largo del siglo XX, hemos vivido una
transformación radical del
concepto de conocimiento y del concepto de ciencia.
Estamos llegando a la
adopción de un nuevo concepto de la racionalidad
científica, de un nuevo
paradigma epistemológico. El modelo científico positivista
–que imperó por
más de tres siglos– comenzó a ser cuestionado severamente a
principios del siglo
xx por los físicos y por los psicólogos de la Gestalt,
luego, más tarde –en la
segunda década– por los lingüistas, y finalmente –en los
años 30, 40, 50 y, sobre
todo, en los 60– por los biólogos y los filósofos de la
ciencia. Todos, unos tras
otros, fueron manifestando su insatisfacción con la
racionalidad lineal,
unidireccional, y viendo, poco a poco, la necesidad de
reemplazar el modelo
axiomático de pensar, razonar y demostrar, con su
ideal puro lógico-formal, o
lógico-matemático, con una lógica que diera cabida a
la auténtica y más empírica
realidad del mundo en que vivimos y con el que
interactuamos, de un mundo
donde existen inconsistencias, incoherencias lógicas y hasta
contradicciones
conceptuales. Ésta es la tesis básica que defienden las
diferentes orientaciones
postpositivistas (postestructuralistas,
desconstruccionistas, postmodernistas,
etc.), las cuales consideran insostenible todo modelo reduccionista,
y la
necesidad de sustituirlo por un modelo sistémico en
consonancia con la
complejidad de las realidades del mundo actual.
Esta línea de reflexión ha exigido la creación de términos
nuevos y, entre ellos,
está jugando un papel clave el de "transdisciplinariedad".
Pero, ¿qué
entendemos exactamente con el mismo? En efecto, "más
allá de", o "a través de"
(trans) las disciplinas conocidas puede haber muchas
cosas, y necesitamos saber
a cuáles nos referimos si deseamos comunicarnos y
entendernos. Por otro lado, la
semántica, como también la etimología,
pueden tener "cierto derecho" a
imponernos un determinado significado de los términos, pero
sabemos que, en
definitiva, es la pragmática, es decir, el
"uso" de los términos y, a veces, contra
toda lógica, el que termina jugando el papel principal en la
comunicación.
El "movimiento" intelectual y académico denominado
"transdisciplinariedad" se ha
desarrollado mucho en los últimos 15 años; este movimiento
desea ir "más allá" no
sólo de la uni-disciplinariedad, sino también, de la multi-disciplinariedad
(que
enriquece una disciplina con los saberes de otra) y de la inter-disciplinariedad
(que lleva, incluso, el orden epistémico y metodológico de
una a otra). Aunque la
idea central de este movimiento no es nueva (Piaget la
proponía ya en los años 70
como una "etapa nueva" del conocimiento), su
intención es superar la parcelación
y fragmentación del conocimiento que reflejan las
disciplinarias particulares y
su consiguiente hiperespecialización, y, debido a esto, su
incapacidad para
comprender las complejas realidades del mundo actual, las
cuales se distinguen,
precisamente, por la multiplicidad de los nexos, de las
relaciones y de las
interconexiones que las constituyen.
1. Dificultades del proceso conceptual
Si indagamos en el fondo de los problemas que plantean la
naturaleza y función
del método, siempre nos encontramos con el famoso
rompecabezas socrático:
"¿cómo te las arreglarás para buscar aquello cuya
naturaleza ignoras
absolutamente?, ¿cuál es, entre las cosas que no conoces, la
que te propondrás
buscar?" (Menón, 80, D).
Por cualquier lado que comencemos, siempre lo haremos confiando
o teniendo
fe en algunas ideas o pensamientos que nos producen
cierta "satisfacción
intelectual", como la llama Braithwaite (1965). Nuestra
mente, sencillamente, no
puede comenzar a trabajar de otra forma. Ésta es la base y
el cimiento primario de
todo el edificio de la ciencia que construyamos y, asimismo,
a ella regresa en todo
proceso de prueba, demostración o validación. Como vemos, es
una base
personal y subjetiva, y valdrá tanto como nuestra
capacidad intuitiva o nuestra
perspicacia y agudeza intelectual.
Los prefijos trans, post, meta y otros,
frecuentemente, no son más que
"comodines" intelectuales que nos facilitan el uso
de un concepto sin mayores
especificaciones: en "post-modernismo", se
usa el post como adverbio temporal
para indicar algo que, simplemente, vino "después"
del modernismo; en "metafísica",
Aristóteles comenzó a usar el "meta" para
indicarle a un alumno que
buscara un libro (un rollo de papiro o pergamino), por ej.,
sobre Parménides, que
él solía colocar en su gran biblioteca "después"
(adverbio local) de los libros de
Física (metá-physiká). El origen de los términos, a
veces, tienen inicios hasta
cómicos, como le pasó a Roentgen con los "Rayos
X", que los llamó así porque
eran una "incógnita" y no sabía qué nombre darle a
esas "extrañas ondas" que le
aparecieron en su trabajo; o a Freud, que sí se atrevió a
ponerle el nombre de
"histeria" a un conjunto de síntomas
especiales que observaba en ciertas damas y
que creía ligados "al útero", porque en griego
útero se dice hystéra; más tarde
observó que también los varones padecían el mismo síndrome,
y se dio cuenta
que había "metido la pata" al escoger el nombre;
pero así se quedó. En la historia
de la ciencia abundan las anécdotas de esta naturaleza, de
tal modo que tenemos
que estar atentos al buscar el significado de las palabra
por su origen etimológico.
Otro aspecto de máxima relevancia a la hora de precisar
conceptos, es el uso
continuo que nuestro aparato cognoscitivo hace de las analogías
y metáforas.
Pudiéramos decir que es incapaz de trabajar sin ellas.
Pensemos tan sólo en el
uso que hacemos de las analogía "espacial":
decimos que fulano tiene un "alto"
cargo, que a mengano se le "cayó" el negocio, que
zutano tiene "bajos" ingresos,
o que tiene una mente "aguda", "amplia"
u "obtusa", un pensamiento "profundo" o
"superficial", una personalidad "recta"
o intenciones "torcidas", etc., etc. En todos
estos casos, nuestra mente capta la naturaleza de las cosas
desconocidas por
una relación analógica (en este caso, el espacio físico) o
por una similitud
estructural con otras que ya conoce. Puede considerarse la
inteligencia como la
habilidad de una persona para percibir analogías sucesivas a
un nivel siempre
mayor de abstracción. Esto nos recuerda las palabras de
Aristóteles: "lo más
grande a que se puede llegar es a ser un maestro de la
metáfora: ésta es la marca
del genio".
Son éstas las razones que, aunque, por un lado, nos van
facilitando la
comprensión de las realidades que nos rodean, al mismo
tiempo, por otro, nos van
complicando las cosas. Ésa es la conciencia que se revela
cuando enfrentamos,
por ejemplo, los estudios realizados por pares o tríadas de
disciplinas como la
biofísica, la astrobiología, la psicolingüística, las
ciencias biopsicosociales, la
psiconeuroinmunología, la inmunofarma-cología y tantas
otras, donde percibimos
"interdisciplinariedad" o "transdisciplinariedad".
Nace, entonces, espontánea la pregunta: ¿y por qué el
lenguaje natural de uso
cotidiano no puede referirse a sí mismo y aclarar los
posibles enredos
conceptuales sin llegar a una situación paradójica? Edgar
Morin (1988) trata de
ilustrar esto en el siguiente texto:
"La textura semántica del lenguaje a su manera es hologramática:
cuando
hacemos referencia al diccionario de una lengua, vemos que
una palabra se
define con otras palabras, que a su vez se definen con otras
palabras y,
acercándose cada vez más, la definición de cada palabra
implica en sí la mayoría
de las palabras de ese lenguaje. Si leemos un texto, la
formación del sentido es un
proceso dialógico-recursivo: las palabras más usuales tienen
muchos sentidos
virtuales, dependiendo la precisión del sentido de una
palabra en una frase, del
sentido de las palabras que forman parte de la misma frase o
el mismo discurso; el
sentido de estas diferentes palabras adquiere forma en
función del sentido global
de la frase o discurso, el cual adquiere forma en función
del sentido particular de
las diferentes palabras. De este modo, comprendemos la frase
a partir del sentido
de las palabras al mismo tiempo que el sentido de las
palabras se cristaliza a partir
del que emerge de la frase" (p. 116).
Más adelante, en el sector N. 4, ahondaremos en estas
reflexiones, refiriéndonos
ya a la transdisciplinariedad.
2. El problema epistémico
El problema radical que nos ocupa aquí reside en el hecho de
que nuestro aparato
conceptual clásico –que creemos riguroso, por su
objetividad, determinismo, lógica
formal y verificación– resulta corto, insuficiente e
inadecuado para simbolizar o
modelar realidades que se nos han ido imponiendo, sobre todo
a lo largo del siglo
XX, ya sea en el mundo subatómico de la física, como en el
de las ciencias de la
vida y en las ciencias humanas. Para representarlas
adecuadamente necesitamos
conceptos muy distintos a los actuales y mucho más
interrelacionados (inter- y
trans-disciplinarios), capaces de darnos explicaciones
globales y unificadas.
Esta nueva sensibilidad se revela también, a su manera, en
diferentes
orientaciones del pensamiento actual, como la teoría
crítica, la condición
postmoderna, la postestructuralista y la desconstruccionista,
o la tendencia a
la desmetaforización del discurso, y a un uso mayor y
más frecuente de la
hermenéutica y de la dialéctica.
Desde fines del siglo XIX, autores como Dilthey, Weber,
Jaspers y otros abordaron
e ilustraron los temas que aquí nos ocupan; pero, quizá,
sólo los autores de la
Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Apel, Marcuse, y,
especialmente,
Habermas) se centraron de una manera especial en ellos,
estructurando la
llamada "teoría crítica" o "teoría
de la acción comunicativa", que pone el
énfasis en la actividad crítica del sujeto durante
todo el proceso de atribuir
significado a los "datos". Estos autores
quieren ser críticos de los presupuestos
que el científico empírico-positivista no cuestiona: el
carácter contradictorio
racional-irracional de la sociedad, la necesidad de situar
los hechos en un todo
social para que tengan sentido, la interacción y
dependencia entre el objeto de
conocimiento y la manera de ser conocido, etc.
A este respecto, y refiriéndose a la Sociología, precisa muy
bien Th.W. Adorno:
"Parece innegable que el ideal epistemológico de la
elegante explicación
matemática, unánime y máximamente sencilla, fracasa allí
donde el objeto mismo,
la sociedad, no es unánime, ni es sencillo, ni viene
entregado de manera neutral al
deseo o a la conveniencia de la formalización categorial,
sino que es, por el
contrario, bien diferente a lo que el sistema categorial de
la lógica discursiva
espera anticipadamente de sus objetos. La sociedad es
contradictoria, y sin
embargo, determinable; racional e irracional a un tiempo; es
sistema y es ruptura,
naturaleza ciega y mediación por la consciencia. A ello debe
inclinarse el proceder
todo de la Sociología. De lo contrario, incurre, llevada de
un celo purista contra la
contradicción, en la más funesta de todas: en la contradicción
entre su estructura y
la de su objeto" (en Mardones, 1991: 331).
El espíritu humano no refleja el mundo: lo traduce a través
de todo un sistema
neurocerebral donde sus sentidos captan un determinado
número de estímulos
que son transformados en mensajes y códigos a través de las
redes nerviosas, y
es el espíritu-cerebro el que produce lo que se llama
representaciones, nociones e
ideas por las que percibe y concibe el mundo exterior.
Nuestras ideas no son
reflejos de lo real, sino traducciones de lo
real (Morin, 1984). Las cámaras
siempre registran objetos, pero la percepción humana siempre
es la percepción de
papeles funcionales.
El contenido verbal de la vivencia es el concepto, el cual,
sin embargo, no agota
los significados potenciales que están presentes en
la gran riqueza de la
vivencia. Los conceptos verbales, en cierto modo,
cristalizan o condensan el
contenido de la vivencia; por esto, siempre lo reducen, lo
abrevian, lo limitan. No
debemos confundir nunca un mapa con el territorio que
representa.
Por esto, se necesita una lógica más completa, una
lógica de la transformación
y de la interdependencia, una lógica que sea sensible
a esa complicada red
dinámica de sucesos que constituye nuestra vida real.
Necesitaríamos, para
nuestro cerebro, un nuevo "sistema operativo", un
nuevo "software": pero,
notaríamos –como ya señaló Galileo en su tiempo cuando no le
comprendían las
ideas heliocéntricas– que para ello "es preciso, en
primer lugar, aprender a
rehacer el cerebro de los hombres" (1968: 119).
En efecto, el mundo en que hoy vivimos se caracteriza por
sus interconexiones a
un nivel global en el que los fenómenos físicos, biológicos,
psicológicos, sociales y
ambientales, son todos recíprocamente interdependientes.
Para describir este
mundo de manera adecuada necesitamos una perspectiva más
amplia, holista y
ecológica, es decir, en relación con todo lo existente e
interdependiente, pues
"todo influye sobre todo"; pero esto no nos lo
pueden ofrecer las concepciones
reduccionistas del mundo ni las diferentes disciplinas
aisladamente; necesitamos
una nueva visión de la realidad, un nuevo "paradigma",
es decir, una
transformación fundamental de nuestro modo de pensar,
de nuestro modo de
percibir y de nuestro modo de valorar.
En fin de cuentas, eso es también lo que requiere la
comprensión de la naturaleza
humana de cada uno de nosotros mismos, ya que somos un
"todo físico-químicobiológico-
psicológico-social-cultural-espiritual" que funciona
maravillosamente y
que constituye nuestra vida y nuestro ser. Solamente
refiriéndonos al campo
biológico, hablamos de sistema sanguíneo, sistema
respiratorio, sistema nervioso,
sistema muscular, sistema óseo, sistema reproductivo,
sistema inmunológico y
muchísimos otros sistemas. Imaginemos el alto nivel de
complejidad que se forma
cuando todos estos sistemas se interrelacionan e interactúan
con todos los otros
de una sola persona formando un supersistema y, más
todavía, con el de enteros
grupos sociales. Por esto, el ser humano es la estructura
dinámica o sistema
integrado más complejo de todo cuanto existe en el universo.
Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene la adopción del paradigma
sistémico para
el cultivo de la ciencia y su tecnología? Cambian
completamente los cimientos de
todo el edificio científico: sus bases, su estructura
conceptual y su andamiaje
metodológíco. Y cualquier área que nosotros cultivemos
debiera tener en cuenta y
ser respaldada por un paradigma que las integre a todas.
3. El Paradigma Sistémico
Edgar Morin, en una de sus obras más recientes (1992),
señala que
"Por todas partes, se es empujado a considerar, no los
objetos cerrados y
aislados, sino sistemas organizados en una relación
coorganizadora con su
entorno (...); por todas partes se sabe que el hombre es un
ser físico y biológico,
individual y social, pero en ninguna parte puede instituirse
una ligazón entre los
puntos de vista físico, biológico, antropológico,
psicológico, sociológico. Se habla
de interdisciplinariedad, pero por todas partes el principio
de disyunción sigue
cortando a ciegas" (p. 241).
Sin embargo, como dice Beynam (1978), "actualmente
vivimos un cambio de
paradigma en la ciencia, tal vez el cambio más grande que se
ha efectuado hasta
la fecha... y que tiene la ventaja adicional de derivarse de
la vanguardia de la física
contemporánea". Está emergiendo un nuevo paradigma que
afecta a todas las
áreas del conocimiento. La nueva ciencia no rechaza
las aportaciones de Galileo,
Descartes o Newton, sino que las integra en un contexto
mucho más amplio y con
mayor sentido, en un paradigma sistémico.
Ahora bien, bajo el punto de vista ontológico, ¿cómo
se nos presenta la realidad,
en general, de nuestro universo?, ¿pueden reducirse los
seres que nos rodean a
su dimensión lineal, cuantitativa? Nuestro universo está
constituido básicamente
por sistemas no-lineales en todos sus niveles: físico,
químico, biológico,
psicológico y sociocultural.
"Si observamos nuestro entorno vemos que estamos
inmersos en un mundo de
sistemas. Al considerar un árbol, un libro, un área urbana,
cualquier aparato, una
comunidad social, nuestro lenguaje, un animal, el
firmamento, en todos ellos
encontramos un rasgo común: se trata de entidades complejas,
formadas por
partes en interacción mutua, cuya identidad resulta
de una adecuada armonía
entre sus constituyentes, y dotadas de una sustantividad
propia que transciende a
la de esas partes; se trata, en suma, de lo que, de una
manera genérica,
denominamos sistemas" (Aracil, 1986: 13).
Según el físico Fritjof Capra (1992), la teoría
cuántica demuestra que todas las
partículas se componen dinámicamente unas de otras de manera
autoconsistente,
y, en ese sentido, puede decirse que "contienen"
la una a la otra, que se "definen"
la una con la otra. De esta forma, la física (la nueva
física) es un modelo de
ciencia para los nuevos conceptos y métodos de otras
disciplinas. En el campo de
la biología, Dobzhansky (1967) ha señalado que el
genoma, que comprende tanto
genes reguladores como operantes, trabaja como una orquesta
y no como un
conjunto de solistas. También Köhler (para la psicología,
1967) solía decir que
"en toda estructura dinámica (o sistema) cada parte
conoce dinámicamente a cada
una de las otras". Y Ferdinand de Saussure (para la lingüística:
1954) afirmaba
que "el significado y valor de cada palabra está en las
demás", que el sistema es
"una totalidad organizada, hecha de elementos
solidarios que no pueden ser
definidos más que los unos con relación a los otros en
función de su lugar en esta
totalidad".
Si la significación y el valor de cada elemento de una
estructura dinámica o
sistema está íntimamente relacionado con los demás, si todo
es función de todo, y
si cada elemento es necesario para definir a los otros,
no podrá ser visto ni
entendido "en sí", en forma aislada, sino a través
de la posición y de la función o
papel que desempeña en esa estructura dinámica o sistema.
La naturaleza íntima de los sistemas o estructuras
dinámicas, en efecto, su
entidad esencial, está constituida por la relación
entre las partes, y no por éstas
tomadas en sí. La relación es una entidad emergente,
nueva. El punto crucial y
limitante de nuestra matemática tradicional,
por ej., se debe a su carácter
abstracto, a su incapacidad de captar la entidad
relacional. La abstracción es la
posibilidad de considerar un objeto o un grupo de objetos
desde un solo punto de
vista, prescindiendo de todas las restantes particularidades
que pueda tener.
El enfoque sistémico es indispensable cuando tratamos
con estructuras
dinámicas o sistemas que no se componen de elementos homogéneos
y, por lo
tanto, no se le pueden aplicar las cuatro leyes que
constituyen nuestra matemática
actual sin desnaturalizarlos, la ley aditiva de
elementos, la conmutativa, la
asociativa y la distributiva de los mismos,
pues, en realidad, no son "elementos
homogéneos", ni agregados, ni
"partes", sino constituyentes de una entidad
superior; las realidades sistémicas se componen de elementos
o constituyentes
heterogéneos, y son lo que son por su posición o
por la función que
desempeñan en la estructura o sistema total; es más, el buen
o mal
funcionamiento de un elemento repercute o compromete el
funcionamiento de
todo el sistema: ejemplos de ello los tenemos en todos los
seres vivos (que
mueren al fallarle un órgano vital) y aun en la tecnología,
como el estrepitoso
fracaso americano del Challenger o el europeo del Arianne V,
debidos,
respectivamente, a una superficie exterior no cuidada o a
los "tiempos" de una
computadora. En general, podríamos señalar, como una especie
de referente
clave, que la matemática trabaja bien con objetos
constituidos por elementos
homogéneos y pierde su capacidad de aplicación en la
medida en que éstos son
de naturaleza heterogénea, donde entra en acción lo
cualitativo y sus
relaciones.
El gran biólogo Ludwig von Bertalanffy dice que desde el
átomo hasta la galaxia
vivimos en un mundo de sistemas, y señaló (en 1972) que para
entender
matemáticamente, por ej., los conceptos biológicos de diferenciación,
desarrollo,
equifinalidad, totalidad, generación, etc. (todos
sistémicos) necesitaríamos unas
"matemáticas gestálticas",
en las que fuera fundamental, no la noción de
cantidad, sino la de relación, forma y orden. Hoy en día, ya
se han desarrollado
mucho estas matemáticas. Se conocen con los nombres de
"matemáticas de la
complejidad", "teoría de los sistemas
dinámicos" o "dinámica no-lineal", que
trabajan con centenares de variables interactuantes e
intervinientes durante los
procesos con la cuarta dimensión "tiempo".
Se trata de unas "matemáticas más
cualitativas que cuantitativas". En ellas se
pasa de los objetos a las relaciones, de
las cantidades a las cualidades, de las substancias a los
patrones. Su práctica es
posible gracias a los ordenadores de alta velocidad que
pueden ahora resolver
problemas complejos, no-lineales (con más de una solución),
antes imposibles,
graficar sus resultados en curvas y diagramas para descubrir
patrones
cualitativos (sin ecuaciones ni fórmulas), guiados
por los llamados "patrones
atractores" (es decir, que exhiben
tendencias), (ver Capra, 2003).
El pensamiento sistémico comporta, además, un cambio de la
ciencia objetiva a
la ciencia epistémica, es decir, se tiene en cuenta
la posición personal del sujeto
investigador, como el físico tiene en cuenta la temperatura previa
del termómetro
que usa.
La comprensión de toda entidad que sea un sistema o una
estructura dinámica
requiere el uso de un pensamiento o una lógica
dialécticos, como veremos más
adelante; no le basta la relación cuantitativo-aditiva y ni
siquiera es suficiente la
lógica deductiva ya que aparece una nueva realidad emergente
que no existía
antes, y las propiedades emergentes no se pueden deducir de
las premisas
anteriores. Estas cualidades no están en los
elementos sino que aparecen por las
relaciones que se dan entre los elementos: así
aparece la tercera dimensión, que
no se da en ninguno de los ojos por separado; así surgen las
propiedades del
agua, que no se dan ni en el oxígeno ni en el hidrógeno
solos; así aparece el
significado al relacionarse varias palabras en una
estructura lingüística; así
emerge la vida por la interacción de varias entidades
físico-químicas, etc.
El principio de exclusión del físico cuántico
Wolfgang Pauli, por su parte,
estableció, desde 1925, que las "leyes-sistemas"
no son derivables de las leyes
que rigen a sus componentes. Las propiedades que exhibe, por
ej., un átomo en
cuanto un todo, se gobiernan por leyes no relacionadas con
aquellas que rigen a
sus "partes separadas"; el todo es entendido y
explicado por conceptos
característicos de niveles superiores de organización. Y
este principio se
extiende a todos los sistemas o estructuras dinámicas que
constituyen nuestro
mundo: sistemas atómicos, sistemas moleculares, sistemas
celulares, sistemas
biológicos, psicológicos, sociológicos, culturales, etc. La
naturaleza de la gran
mayoría de los entes o realidades es un todo
polisistémico que se rebela cuando
es reducido a sus elementos. Y se rebela, precisamente,
porque así, reducido,
pierde las cualidades emergentes del "todo"
y la acción de éstas sobre cada una
de las partes.
Por todo ello, nunca entenderemos, por ej., la pobreza de
una familia, de un barrio,
de una región o de un país en forma aislada, desvinculada de
todos los demás
elementos con que está ligada, como tampoco entenderemos el
desempleo, la
violencia o la corrupción, por las mismas razones; y menos
sentido aun tendrá la
ilusión de querer solucionar alguno de estos problemas con
simples medidas
aisladas. Esa separación de saberes se torna inoperante
cuando se enfrenta a la
realidad concreta que vivimos: los niveles de pobreza, los
índices de violencia y
criminalidad, el porcentaje del desempleo, el logro de una
vida sana y una
educación generalizada y, en suma, una vida humana digna
para toda la
población, están ligados como un rizoma con muchos otros
factores de muy
diferente naturaleza que no se pueden desconocer para
poderlos resolver. De lo
contrario, terminaremos, como dice Laotsé en el Libro del
Tao, que "nuestro
conocer es un ‘no-conocer’; he aquí el problema".
En consecuencia, cada disciplina deberá hacer una revisión,
una reformulación
o una redefinición de sus propias estructuras lógicas
individuales, que fueron
establecidas aislada e independientemente del sistema total
con que interactúan,
ya que sus conclusiones, en la medida en que hayan cortado
los lazos de
interconexión con el sistema global de que forman
parte, serán parcial o
totalmente inconsistentes. Esto equivale a decir que debemos
pasar de los planes
de estudio monodisciplinares a planes de estudio
multidisciplinarios,
interdisciplinarios y transdisciplinarios, haciendo énfasis
precisamente en sus
interrelaciones.
4. Lógica dialéctica y hermenéutica
Popper y Eccles (Eccles es Premio Nóbel por sus
descubrimientos sobre la
transmisión neurocerebral), en su famosa obra El yo y su
cerebro (1985), tratando
de precisar "uno de los elementos clave de su epistemología",
señalan que:
no hay "datos" sensoriales; por el contrario, hay
un reto que llega del mundo
sentido y que entonces pone al cerebro, o a nosotros mismos,
a trabajar sobre
ello, a tratar de interpretarlo (...). Lo que la mayoría de
las personas considera un
simple "dato" es de hecho el resultado de un
elaboradísimo proceso. Nada se nos
"da" directamente: sólo se llega a la percepción
tras muchos pasos, que entrañan
la interacción entre los estímulos que llegan a los
sentidos, el aparato
interpretativo de los mismos y la estructura del cerebro.
Así, mientras el término
"dato de los sentidos" sugiere una primacía en el
primer paso, yo (Popper)
sugeriría que, antes de que pueda darme cuenta de lo que es
un dato de los
sentidos para mí (antes incluso de que me sea
"dado"), hay un centenar de pasos
de toma y dame que son el resultado del reto lanzado a
nuestros sentidos y a
nuestro cerebro (...). Toda experiencia está ya
interpretada por el sistema nervioso
cien –o mil– veces antes de que se haga experiencia
consciente (pp. 483-4;
cursivas añadidas).
Y, más concretamente aún, lo expresa Mary Hesse con las
siguientes
expresiones: "Doy por suficientemente demostrado que los
datos no son
separables de la teoría y que su expresión está
transida de categorías teoréticas;
que el lenguaje de la ciencia teórica es irreductiblemente
metafórico e
informalizable, y que la lógica de la ciencia es
interpretación circular,
reinterpretación y autocorrección de los datos en términos
de teoría, y de la teoría
en términos de datos" (en Habermas, 1996: 462).
El método científico tradicional ha seguido la lógica
lineal unidireccional, ya sea
en una "línea" deductiva como en una inductiva. La
mayor debilidad de la lógica
lineal es su irrealidad, es decir, su lejanía
de la realidad concreta, especialmente
si se trata de problemas de la ciencias humanas, donde no se
da únicamente una
variable independiente, una dependiente y una relación de
causalidad, sino que
siempre entran en juego docenas de variables que no son lineales,
ni
unidireccionales, ni solamente causales, sino
variables que interactúan
mutuamente y entre la cuales se da toda clase y tipo de
relaciones: de causa,
condición, contexto, soporte, aval, secuencia, asociación,
propiedad,
contradicción, función, justificación, medio, etc., etc..
Popper (1985) dice que "en contra del empirismo inglés
de Locke, Berkeley y
Hume que estableció la tradición consistente en tomar la
percepción sensible
como paradigma fundamental, si no único, de experiencia
consciente y de
experiencia cognoscitiva, hay que reconocer que propiamente
no hay datos
sensoriales (...), que –como ya señalamos– lo que la mayoría
de las personas
considera un simple dato es de hecho el resultado de un
elaboradísimo proceso"
(pp. 140, 483).
Hay dos modos de aprehensión intelectual de un elemento que
forma parte de una
totalidad. Michael Polanyi (1966) lo expresa de la siguiente
manera: "no podemos
comprender el todo sin ver sus partes, pero podemos ver
las partes sin
comprender el todo..., como sucede cuando se
separan las piezas de un reloj:
por más que se examine cuidadosamente cada una de ellas no
se llegará a
descubrir el principio que aplica el reloj para medir el
tiempo" (pp. 22, 35).
En este campo, Polanyi sigue de cerca las ideas de
Merleau-Ponty sobre el
concepto de estructura. En efecto, Merleau-Ponty (1976)
afirma que las
estructuras no pueden ser definidas en términos de
realidad exterior, sino en
términos de conocimiento, ya que son objetos de la percepción
y no realidades
físicas; por eso, las estructuras no pueden ser
definidas como cosas del mundo
físico, sino como conjuntos percibidos y, esencialmente,
consisten en una red de
relaciones percibidas que, más que conocida, es vivida (pp.
204, 243).
Pero el estudio de estas entidades "emergentes"
requiere el uso de una lógica no
deductiva, requiere una lógica dialéctica en la cual
las partes son comprendidas
desde el punto de vista del todo. Dilthey (1900) llama círculo
hermenéutico a
este proceso interpretativo, al movimiento que va del todo a
las partes y de las
partes al todo tratando de buscarle el sentido. En este
proceso, el significado de
las partes o componentes está determinado por el
conocimiento previo del todo,
mientras que nuestro conocimiento del todo es corregido
continuamente y
profundizado por el crecimiento de nuestro conocimiento de
los componentes.
En esta línea de pensamiento, es importante destacar la obra
de Gadamer (1984),
en la cual elabora un modo de pensar que va más allá del
objetivismo y relativismo
y que explora "una noción enteramente diferente del
conocimiento y de la verdad".
En efecto, la lógica dialéctica supera la causación
lineal, unidireccional,
explicando los sistemas auto-correctivos, de
retro-alimentación y proalimentación,
los circuitos recurrentes y aun ciertas argumentaciones
que
parecieran ser "circulares".
Así, pues, y aunque nuestra mente usa, natural e
inconscientemente, la lógica
dialéctica en la vida diaria para resolver la mayor variedad
de problemas que
enfrenta, nuestra cultura occidental nos acostumbró a usar
una sola lógica: la
lineal, deductiva o inductiva. Sin embargo, durante el siglo
XX, la física y la
neurociencia nos han hecho ver que nuestra mente
trabaja de acuerdo con la
"física cuántica", donde entran también,
paradójicamente, los procesos aleatorios
del azar, la indeterminación y lo que se ha venido llamando
"las teorías o leyes del
caos" (Prigogine, 1994), que son "sistemas
abiertos" y exigen modelos lógicos
alternativos para su interpretación y comprensión, y nos
permiten, a su vez,
entender mejor la naturaleza de la libertad humana y,
en especial, los procesos
de la creatividad.
Por ello, pienso que, quizá, Merleau-Ponty, en la cita
anterior (original: 1953), haya
enfatizado prevalentemente, como necesario en su tiempo por
la lucha contra el
positivismo, uno de los factores de la dia-léctica mental
(el interior). Hoy, en
cambio, se habla mucho, en sentido ontológico, de los
"diferentes niveles de la
realidad cósmica" y del "flujo de
información que se transmite de uno a otro nivel
de nuestro universo físico" (factor externo)
(Nicolescu, CIRET, 2006). A parte de
esto, también la lógica mental se ha ido enriqueciendo
mucho, entre otras cosas,
por el uso frecuente de los operadores booleanos (y,
o, no, si-entonces) que
desentrañan enredos lógicos que antes se consideraban
insolubles con los
simples primeros principios aristotélicos, los cuales, con
el "principio del tercero
excluido" (el de las "relaciones"),
todo lo reducían a "sí/no", "verdadero/falso",
eliminando en la práctica la multiplicidad y la diversidad
de las relaciones y todo lo
que ellas implicaban. Igualmente, los estudios
holográficos han contribuido
eficazmente a esclarecer ciertos aspectos complejos de
los procesos cerebrales
(Popper y Eccles, 1985).
Con base en todo lo expuesto, es fácil comprender que el
proceso natural del
conocer humano es hermenéutico: busca el significado
de los fenómenos a
través de una interacción dialéctica o movimiento del
pensamiento que va del todo
a las partes y de éstas al todo. Es más, también el todo sigue
este mismo proceso
e interacción con los contextos mayores, pues, como
dice Habermas (1996),
"interpretar significa, ante todo, entender a partir
del contexto" (p. 501).
Ya Hegel (1966) había precisado muy bien "este
movimiento dialéctico", como
lo llama él: donde el "ser en sí" pasa a ser
"un ser para la conciencia" y "lo
verdadero es el ‘ser para ella’ de ese ‘ser
en sí’ ". Pero, entre la pura aprehensión
de ese objeto en sí y la reflexión de la conciencia sobre sí
misma, "yo me veo
repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al
mismo ciclo, que se
supera en cada uno de sus momentos y como totalidad, pues la
conciencia vuelve
a recorrer necesariamente ese ciclo, pero, al mismo
tiempo, no lo recorre ya del
mismo modo que la primera vez" (pp. 58-59, 74-75), es
decir, que se va elevando,
en forma de una espiral, hacia una comprensión cada
vez más completa.
De esta manera, las reglas, principios, axiomas, parámetros,
repertorio, lógica y
los mismos paradigmas que rigen el conocimiento pueden ser
objeto de examen
de un conocimiento de "segundo grado o nivel".
Al cobrar conciencia de esta extraordinaria dotación humana,
percibimos también
que la auto-limitación que nos imponen las antinomias,
paradojas y aporías del
proceso cognoscitivo humano, aun cuando siga siendo una
limitación, esa autolimitación
es crítica y, por lo tanto, sólo parcial, es decir, no
desemboca
necesariamente en un relativismo radical.
5. La "Experiencia de Verdad"
transdisciplinaria
En el ámbito de la experiencia total humana, existe, además,
una "experiencia de
verdad" (Gadamer, 1984: 24-25), una
vivencia con certeza inmediata, como la
experiencia de la filosofía, del arte y de la misma
historia, que son formas de
experiencia en las que se expresa una verdad que no puede
ser verificada con los
medios de que dispone la metodología científica. En efecto,
esta metodología usa,
sobre todo, lo que Eccles (1985) llama el etiquetado
verbal, propio del hemisferio
izquierdo, mientras que la experiencia total requiere el uso
de procesos
estereognósicos y gestálticos (es decir,
multidimensionales), propios del
hemisferio derecho: este hemisferio –dice Eccles–
"funciona como un cerebro muy
superior, con una refinada habilidad de estereognosia,
reconocimiento de
patrones y copia" (pp. 354, 520, 521).
Gadamer (1984) señala que en los textos de los grandes
pensadores, como
Platón, Aristóteles, Marco Aurelio, San Agustín, Leibniz,
Kant o Hegel, "se conoce
una verdad que no se alcanzaría por otros caminos, aunque
esto contradiga al
patrón de investigación y progreso con que la ciencia
acostumbra a medirse". Igual
vivencia se experimentaría en la "experiencia del
arte", vivencia que no se puede
pasar por alto, ya que "en la obra de arte se
experimenta una verdad que no se
logra por otros medios, y es lo que hace el significado
filosófico del arte que se
afirma frente a todo razonamiento". Pero es nuestro
deber, añade este autor,
"intentar desarrollar un concepto de conocimiento y de
verdad que responda al
conjunto de nuestra experiencia hermenéutica" (ibídem).
Como vemos, Gadamer
está apuntando aquí hacia una nueva forma heurística,
que camina en la
dirección de la transdisciplinariedad.
Continúa aclarando Gadamer cómo esta experiencia vivencial
–que, "como
vivencia, queda integrada en el todo de la vida y, por lo
tanto, el todo se hace
también presente en ella"– es un auténtico
conocimiento, es decir, mediación de
verdad, no ciertamente como conocimiento sensorial,
conceptual y racional, de
acuerdo a la ciencia y según el concepto de realidad que
sustentan las ciencias de
la naturaleza, sino como una pretensión de verdad diferente
de la ciencia, aunque
seguramente no subordinada ni inferior a ella. Por esto,
cree que "la oposición
entre lo lógico y lo estético se vuelve dudosa"
(ibíd. pp. 107, 139, 656).
Para muchos científicos, como por ejemplo Einstein, la
ciencia no busca tanto el
orden y la igualdad entre las cosas cuanto unos aspectos
todavía más generales
del mundo en su conjunto, tales como "la
simetría", "la armonía", "la belleza", y "la
elegancia", aun a expensas, aparentemente, de su
adecuación empírica. Así es
como él vio la teoría general de la relatividad. En efecto,
Hans Reichenbach
(miembro del Círculo de Viena) reporta una conversación que
tuvo con Einstein:
"Cuando yo –dice él–, en cierta ocasión, le pregunté al
profesor Einstein cómo
encontró la teoría de la relatividad, él me respondió que la
encontró porque estaba
muy fuertemente convencido de la armonía del
universo" (en Rogers, 1980: 238).
Es más, parece que alguna vez, después de ciertas
intuiciones sobre la estructura
del universo, se le oyó decir en privado: "Ah, Viejo
(refiriéndose a Dios), ya
descubrí tu secreto del universo" (Clark, 1972).
Este concepto de la "armonía", típicamente
estético, liga mucho la ciencia, como
él la entendía, con el arte. Cuando Einstein, refiriéndose a
la teoría cuántica, dice
que "tal teoría no le gusta", que "no
le gustan sus elementos", que "no le gustan
sus implicaciones", etc., su asistente personal de
investigación lo interpreta
aclarando que "su enfoque (el de Einstein) tiene algo
en común con el de un
artista; que ese enfoque busca la simplicidad y la belleza
(...); que su método,
aunque está basado en un profundo conocimiento de la física,
es esencialmente
estético e intuitivo (...); que, excepto por el hecho
de ser el más grande los
físicos desde Newton, uno podría casi decir que Einstein no
era tanto un científico
cuanto un artista de la ciencia" (Clark, 1972:
648-650; cursivas añadidas).
Recordemos que también para la mente griega la
belleza tuvo siempre una
significación enteramente objetiva. La belleza era verdad;
constituía un carácter
fundamental de la realidad. De ahí nació el famoso lema, tan
significativo y usado
a lo largo de la historia del pensamiento filosófico: "lo
verdadero, lo bueno y lo
bello convergen"; es decir,
"convergencia de la ciencia, la ética y el arte", pues
sólo la convergencia de estos tres aspectos del ser (es
decir, lo que la
Fenomenología llama sus "esferas eidéticas" o
"regiones del ser") nos daría la
plenitud de la significación, la plenitud de "la
verdad". Como podremos
observar, esta "plenitud de significación y de
verdad" que nos daría la integración
de la ciencia, el arte y la ética, equivale a lo que solemos
considerar como un
auténtico fruto de una sólida y rica formación personal y
profesional, la cual nos
lleva a la verdadera sabiduría, o sindéresis (capacidad
para juzgar rectamente).
Esta sabiduría vendría a ser como una realidad emergente vivencial
en la mente y
vida del sujeto humano, que no se daría en los componentes
que la constituyen,
sino en su interacción recíproca. No es, por lo tanto, una disciplina
tradicional,
sino una meta- o trans-disciplina. Esta "sabiduría"
integraría los aspectos
"verdaderos" de la realidad (Ciencia) con su
armonía y elegancia estética (Arte) y
con el respeto, aprecio y promoción de la naturaleza de esa
realidad (Ética). Nos
podemos preguntar cómo sucede todo esto: quizá, la única
respuesta apropiada
nos la intenten dar en el futuro los estudios
neurocientíficos del cerebro humano al
conocer mejor sus procesos estereognósicos y gestálticos (es
decir, sus
procesos de una percepción integradora) y saber lo
que hacen los 10.000
millones de neuronas comunicándose información entre sí (con
sus axones de ndimensiones)
y a través del cuerpo calloso entre los dos hemisferios
cerebrales a
una velocidad de cuatro Giga-Hertz (Eccles, 1985: 262, 366;
el doble de la
velocidad de las mejores computadoras personales actuales).
Sin embargo, bajo un punto de vista concreto, quizá, el
proceso no sea nada
diferente del que se da en nuestra mente cuando, ante la
aparición de una dama
elegante, decimos: ¡qué elegancia! En
ese caso, nuestra mente combina e
integra, instantáneamente (hemisferio
derecho), infinidad de elementos y produce
y hace emerger el concepto de "elegancia",
es decir, un concepto de la armonía
que combina pero trasciende los elementos, un
concepto trans-disciplinar; no
es que no vea los elementos, ya que –como dice Polanyi
(1966: 22)– "no podemos
ver el todo sin ver sus partes..., sino que ahora ve las
partes en forma subsidiaria",
es decir, en función del todo. Y lo mismo pudiéramos decir
que sucede ante el
reconocimiento de una fisonomía: conocemos el rostro
de una persona sin poder
decir, salvo rara vez, cuáles son los detalles que nos
permiten reconocerlo
(conocimiento tácito); interpretamos la conducta de
alguien sin poder especificar
los elementos que nos dan pie a ello. Para la comprensión de
todos estos casos,
deberíamos tener en cuenta la famosa expresión de Platón:
"Si encuentro a
alguien que sea capaz de ver la realidad en su diversidad
y, al mismo tiempo, en
su unidad, ése es el hombre al que yo busco como a un
dios". Con esta
afirmación, Platón está valorando aquí altamente el uso
alternativo y continuo
entre "dos niveles de la realidad", el de la disciplinariedad
y el de la transdisciplinariedad.
El científico está convencido de que lo que demuestra
"científicamente"
constituye la verdad más firme y sólida. El filósofo
piensa lo mismo cuando su
razonamiento es lógico e inobjetable
"filosóficamente". Y el artista cree
firmemente que con su obra de arte ha captado la esencia de
la compleja realidad
que vive, pero, quizá, ningún enfoque aislado lograría
(solo) la plenitud de la
significación de lo real.
Bertrand Russell, considerado uno de los pensadores más
lúcidos del siglo XX y,
quizá, de toda la historia de la humanidad, dice que "la
ciencia, como persecución
de la verdad, será igual, pero no superior, al
arte" (1975: 8). Y Goethe señala que
el "arte es la manifestación de las leyes secretas de
la naturaleza" (en: Nietzsche,
1973: 127). Igualmente, para eminentes físicos, como el
Premio Nobel Paul Dirac,
la belleza de una teoría determinaba si ésta sería
aceptada o no, aun contra todas
las pruebas experimentales existentes hasta el momento; es
más, Dirac "sostenía
que cualquiera que tuviera algún juicio debería rechazar los
experimentos y
considerarlos incorrectos si iban contra la belleza de
una teoría fundamental como
la Teoría especial de la relatividad. Y, en efecto, así
quedó probado después de
haberse afinado los experimentos" (en Salam, 1991:
94-95). Debido a esto,
Polanyi dice que "en realidad, hoy día oímos hablar de
belleza con más frecuencia
a los científicos e ingenieros que a los críticos de arte y
literatura" (1966: 28).
La fundamentación, explicación y, también, la salida más
esclarecedora y exitosa
de cuanto venimos exponiendo nos la señala el mismo
Aristóteles en su obra
máxima, la Metafísica, donde nos advierte que "el
ser no se da nunca a nadie en
su totalidad, sino sólo según ciertos aspectos y
categorías" (Metaf., libro iv);
es decir, aspectos que nos presenta la realidad y categorías
de que dispone el
observador, los cuales siempre son limitados. Por esto,
necesitamos una
racionalidad más respetuosa de los diversos aspectos del
pensamiento, una
racionalidad múltiple.
En efecto, toda realidad, y más las realidades humanas, son
poliédricas (tienen
muchas caras) y sólo captamos, en un momento dado, algunas
de ellas. El inculto
tiene una captación muy pobre; la persona culta una mucho
más diversificada. Y el
gran artística, en su propio campo, es impactado, desafiado
y movido por la gran
variedad de aspectos que provienen ya sea de esa poliédrica
realidad, como de su
desbordada imaginación.
El gran físico cuántico danés Niels Bohr (amigo y, en
ciertos temas, opositor de
Einstein) afirmaba que "cuando se trata de átomos, el
lenguaje sólo se puede
emplear como en poesía. Al poeta le interesa no tanto la
descripción de hechos
cuanto la creación de imágenes" (en Bronowski, 1979:
340). Y, refiriéndose a la
naturaleza íntima del mundo atómico, señala una idea básica
que, a fortiori, es
válida para las ciencias humanas:
Conocen, sin duda —decía él— la poesía de Schiller Sentencias
de Confucio, y
saben que siento especial predilección por aquellos dos
versos: "Sólo la plenitud
lleva a la claridad y es en lo más hondo donde habita la
verdad". La plenitud es
aquí no sólo la plenitud de la experiencia, sino también la
plenitud de los
conceptos, de los diversos modos de hablar sobre nuestro
problema y sobre los
fenómenos. Sólo cuando se habla sin cesar con conceptos
diferentes de las
maravillosas relaciones entre las leyes formales de la
teoría cuántica y los
fenómenos observados, quedan iluminadas estas relaciones
en todos sus
aspectos, adquieren relieve en la conciencia sus
aparentes contradicciones
internas, y puede llevarse a cabo la transformación en la
estructura del pensar,
que es el presupuesto necesario para comprender la teoría
cuántica... Hemos de
poner en claro el hecho de que el lenguaje sólo puede ser
empleado aquí en
forma parecida a la poesía, donde no se trata de expresar
con precisión datos
objetivos, sino de suscitar imágenes en la conciencia del
oyente y establecer
enlaces simbólicos... Desde el momento en que no
pudiéramos hablar ni pensar
sobre las grandes interdependencias, habríamos perdido la
brújula con la que
podemos orientarnos rectamente (en Heisenberg, 1975:
259, 52, 269).
6. El diálogo como método
¿Qué sería, entonces, la verdad? Ésta es la
eterna pregunta. Pilatos se la hizo a
Jesús; pero Jesús lo dejó sin una respuesta clara.
Descartes, en el Discurso del
Método –y en un contraste paradójico con la
orientación general de su doctrina–
dice que "la razón es la cosa mejor distribuida que
existe". Quizás, sea ésta
una afirmación que debiera esculpirse con letras de oro en
todo tratado que verse
sobre el conocimiento humano.
También el Papa Juan XXIII hablaba mucho de "los signos
de los tiempos" como
guía para nuestra orientación existencial. Uno de estos
signos de nuestro tiempo –
con su multiplicidad de saberes, filosofías, escuelas,
enfoques, disciplinas,
especialidades, métodos y técnicas–, es precisamente la necesidad
imperiosa de
una mayor coordinación, de una más profunda unión e
integración en un diálogo
fecundo para ver más claro, para descubrir nuevos
significados, en esta
nebulosidad ideológica en que nos ha tocado vivir. Todo esto
no quiere decir
abogar por un relativismo a ultranza. Un relativismo
sí, pero no radical. El siglo
XX fue el siglo de la Relatividad, la cual, por
cierto, según Kuhn, nos acerca más
de nuevo a Aristóteles que a Newton (1978: 314).
Con el diálogo como instrumento operativo, se
pretende asimilar, o al menos
comprender, las perspectivas y el conocimiento de los otros,
sus enfoques y sus
puntos de vista, y también desarrollar, en un esfuerzo
conjunto, los métodos, las
técnicas y los instrumentos conceptuales que faciliten o
permitan la construcción
de un nuevo espacio intelectual y de una plataforma mental y
vivencial compartida.
Este modelo exige la creación de un meta-lenguaje,
en el cual se puedan
expresar los términos de todas las disciplinas
participantes, lo que los
Enciclopedistas clásicos franceses (Diderot, d’Alambert,
Condorcet y otros)
trataron de hacer intentando dar cabida a "todo
conocimiento digno de ser
conocido" y lo que Umberto Eco llamó "la búsqueda
del lenguaje perfecto".
También Foucault (1978), en su Arqueología del saber,
hace un esfuerzo mental
que camina en esta misma dirección, al buscar similitudes
conceptuales en
disciplinas tan dispares como la economía, la lingüística y
la biología, encontrando
semejanzas en sus patrones de análisis y de cambio. Por
ello, el modelo
transdisciplinar considera que, para lograr los
resultados deseados, hay que
tener presente lo que nos recuerdan los lingüistas, como
Ferdinand de Saussure
(1931), al señalar que no existe conexión alguna entre el
signo y su referente, es
decir, que las palabras tienen un origen arbitrario o
convencional; igualmente, se
considera que es esencial superar los linderos estructurales
lingüísticos que
separan una disciplina de otra y, al mismo tiempo,
involucrarse en un diálogo
intercultural.
Así, pues, el saber se presenta fundamentalmente como dialéctico.
Y la dialéctica
es, como señala Aristóteles (Metaf. lib. iv), la
capacidad de investigar lo
contrario. De este modo, la dialéctica, más que
tratar de buscar el punto débil de
lo dicho por el otro y aplastar esa opinión contraria con
argumentos, trata de
sopesar su verdadero valor y fuerza, y, para ello, se sirve
del arte de preguntar, de
entablar un verdadero diálogo, lo cual implica una
gran apertura y poner en
suspenso el asunto con todas sus posibilidades; de esta
forma, la dialéctica se
convierte en el arte de llevar una auténtica conversación.
Esta orientación pone
de manifiesto cómo nuestro método científico moderno puede
haberse convertido,
frecuentemente, como afirma Gadamer (1984), en un gran
monólogo.
El principio epistémico de complementariedad subraya
la incapacidad humana
de agotar la realidad con una sola perspectiva, punto de
vista, enfoque, óptica o
abordaje, es decir, con un solo intento de captarla. La
descripción más rica de
cualquier entidad, sea física o humana, se lograría al
integrar en un todo
coherente y lógico los aportes de diferentes perspectivas
personales, filosofías,
métodos y disciplinas.
La verdadera lección del principio de complementariedad, la
que puede ser
traducida a muchos campos del conocimiento, es sin duda esta
riqueza de lo real
complejo, que desborda toda lengua, toda
estructura lógica o formal, toda
clarificación conceptual o ideológica; cada uno de nosotros
puede expresar
solamente, en su juego intelectual y lingüístico
(Wittgenstein, 1967), una parte, un
aspecto de esa realidad, ya que no posee la totalidad de sus
elementos ni, mucho
menos, la totalidad de la red de relaciones entre
ellos.
Cada uno de nosotros ha nacido y crecido en un contexto y en
unas coordenadas
socio-históricas que implican unos valores, creencias,
ideales, fines, propósitos,
necesidades, intereses, temores, etc., y ha tenido una
educación y una formación
con experiencias muy particulares y personales. Todo esto
equivale a habernos
sentado en una determinada butaca (con un solo punto de
vista) para presenciar y
vivir el espectáculo teatral de la vida. Por esto, sólo con
el diálogo y con el
intercambio con los otros espectadores –especialmente con
aquellos ubicados en
posiciones contrarias– podemos lograr enriquecer y
complementar nuestra
percepción de la realidad. No sería, en consecuencia,
apropiado hablar de
"tolerancia" hacia las ideas
de los demás. Deberíamos, más bien, implorarles
que nos ofrezcan sus puntos de vista para enriquecer el
nuestro.
7. Conclusión
En el campo académico, la fragmentación del saber en
múltiples disciplinas no
es algo natural sino algo debido a las limitaciones de
nuestra mente. Ya Santo
Tomás de Aquino tomó conciencia de esta realidad cuando
escribió al principio de
su obra máxima: "lo que constituye la diversidad de las
ciencias es el distinto
punto de vista bajo el que se mira lo cognoscible" (Summa
Theologiae., I, q.1, a.1).
La toma de conciencia de esta situación implica algo, o
mucho, más que una
interdisciplinariedad, implica una auténtica transdisciplinariedad
o
metadisciplinariedad, donde las distintas disciplinas están
gestálticamente
relacionadas unas con otras y transcendidas, en cuanto la
gestalt resultante es
una cualidad emergente, superior a la suma de
sus partes.
Por lo tanto, –como ya señalamos– cada disciplina deberá
hacer una revisión,
una reformulación o una redefinición de sus
propias estructuras lógicas
individuales, que fueron establecidas aislada e
independientemente del sistema
total con que interactúan, ya que sus conclusiones, en la
medida en que hayan
cortado los lazos de interconexión con el sistema global de
que forman parte,
serán parcial o totalmente inconsistentes. Esto es lo que
viene pidiendo la
UNESCO, desde hace unos 15 años, a nuestras universidades,
para que no se
conviertan en perpetuadoras de anacronismos.
Las diferentes disciplinas deberán, por consiguiente, buscar
y seguir los
principios de inteligibilidad que se derivan de una
racionalidad más respetuosa
de los diversos aspectos del pensamiento, una racionalidad
múltiple que, a su vez,
es engendrada por un paradigma de la complejidad.
Hasta donde conocemos,
solamente Edgar Morin en su obra Ciencia con Consciencia (1984),
Fritjof Capra
en la tercera edición de la obra El tao de la física (1992)
y nuestra propia obra El
Paradigma Emergente (1993, 1997), han abordado la
temática de lo que
pudiéramos llamar "postulados" de este paradigma
de la complejidad.
Como dice Henri Lefebvre: "Para la discusión viva hay
algo de verdad en toda
idea. Nada es entera e indiscutiblemente verdadero; nada es
absolutamente
absurdo y falso. Al confrontar las tesis, el pensamiento
busca espontáneamente
una unidad superior. Cada tesis es falsa por lo que afirma
en forma absoluta, pero
verdadera por lo que afirma relativamente" (en Bleger,
1972: 264).
Llegamos, así, al final de nuestras reflexiones y nos
atrevemos a hacerlo
proponiendo una definición de la transdisciplinariedad, que
se podrá cambiar y
mejorar: "la transdisciplinariedad sería un
conocimiento superior emergente,
fruto de un movimiento dialéctico de retro- y
pro-alimentación del pensamiento,
que nos permite cruzar los linderos de diferentes áreas del
conocimiento
disciplinar y crear imágenes de la realidad más completas,
más integradas y, por
consiguiente, también más verdaderas".
